Kristietības vēsture

Lai arī teikumam par Kristus dzimšanu piedēvētais antiapoliniāņu raksturs jānoraida, nevar būt šaubu par nākamā C teikuma polemisko ieceri, lai izstrādātu pilnīgāk un paplašinātu sākotnējo Nikajas ticības apliecību. Tas protams ir teikums “kura Valstībai nebūs gala”. Šie vārdi, kas burts burtā pārņemti no sv. Lūkas evaņģēlija (1:33), bija vērsti pret doktrīnu, kuru piedēvēja Ankiras Marcellam, ka Dievdēlības attiecības Dievišķībā ir saistītas tikai ar Inkarnāciju, un tās izbeidzas līdz ar Vārda iemiesošanās nolūka piepildīšanos. Vārds tad atkal kļūst, kas viņš ir bijis pirms visas mūžības – piemītošs Tēvam, kas ir viss visā.[i] Mēs redzējām 9. nodaļā, ka antimarcelliāņu teikumi, izteikti vienā vai citā veidā, tika iekļauti vairumā austrumu koncilu ticības apliecībās, kas tika sarakstītas IV gs. četrdesmitajos un piecdesmitajos gados – tie liecina par to, cik ļoti baidījās no Marcella uzskatiem. Vārdos tas tiek izteikts sv. Jeruzalemes Kirila ticības apliecības komentārā, kurā viņš ļauj savam naidam pilnu vaļu: “Ja kādreiz tu dzirdi kādu sakām, ka Kristus ķēnišķībai ir gals, ienīsti herēzi! Tā ir vēl viena pūķa galva, kas nesen izaugusi Galatijas apgabalā.”[ii] Marcells nomira 374. g., un uztraukums par viņa bīstamajām doktrīnām lielā mērā norima. Tomēr vēl 377. g. sv. Bazila vēstules atklāj, ka no tām joprojām baidās, un ka daudzi atteicās atjaunot tūdaļ komūniju ar tiem, kas bija tām bija sekojuši.[iii] Marcelliāņi un fotiniāņi (ekstrēmistiskā Marcella skolnieka un sabiedrotā sekotāji) bija to herētiķu vidū, kurus Konstantinopoles koncils izvēlējās nosodīt savā pirmajā kanonā. Skaidri redzams, ka koncila mērķis bija atbrīvoties no visām herēzēm, kuras tiecās saduļķot skaidro Nikajas ticības mācību kopš tās formulēšanas, un tā kā tā uzlika ariāņiem un viņu pēctečiem anatēmu, bija atbilstoši nosodīt arī tos, kuru kļūdas nāca no sabeliāņu puses. Visticamāk, ka teikums “kura valstībai utt.” jau bija atrodams ticības apliecībā, kuru simtpiecdesmit tēvi pārņēma un padarīja par savu. Tas jau atrodams 348. g. sv. Kirila ticības apliecībā, un tam noteikti vajadzēja būt izplatītam citu Jeruzalemes un tai radniecisko cilmju ticības apliecību vidū.

Dažiem pētniekiem Marcella doktrīnas nosodīšana šķitusi, ne visai pamatoti, kā tikai pro forma anatēmas, kura jau bija kļuvusi konvencionāla, atkārtošanu. Tomēr Konstantionopoles ticības apliecības trešais artikuls neapstrīdami ir N mācības attīstība un papildinājums, ko tā brīža situācija pieprasīja. Vairākas no tajā pieminētajām credenda – Baznīca, kristība, grēku piedošana, mirušo augšāmcelšanās, dzīvē nākamajā pasaulē – bija ļoti parastas Austrumu kristību formulu trešā artikula sastāvdaļas. Teikumi, kurus jāuzskata par Otrā vispārējā koncila ieguldījumu, ir tie, kuri bija attiecināmi uz mācību par Svēto Garu.

Herētiķi, pret kuriem tie tika vērsti, bija pneumatomahiāņi, citādi pazīstami kā maķedoniāņi. (Pēdējais nosaukums, kuru vēlākie vēsturnieki izvēlējās, neatbilst patiesībai – semiariānis Maķedonijs, kurš bija Konstantinopoles bīskaps no 342. g. līdz viņa atstādināšanai 360. g., īstenībā nedibināja partiju, kas bija nosaukta viņa nēmenā.) Laikā, kad ariāņu kontraversija bija sasniegusi kulmināciju, problēmām, kas bija saistītas ar Svētā Gara lomu, netika pievērsta liela uzmanība, lai gan nedz Ārijs pats, nedz viņa sekotāji neslēpa savu uzskatu, ka dievišķās Trīsvienības trešā Persona, līdzīgi otrajai, ir radība. Tomēr IV gs. piecdesmito gadu beigās Svētā Gara patiesā daba un vieta kļuva par publiski apspriežamu jautājumu. Ap šo laiku, kā mēs to uzzinām no vēstulēm,[iv] kuras sv. Atanāzijs rakstīja (356. – 362. g.) sv. Serapionam, Tmuisas Nīlas deltā bīskapam, parādījās teorija pat kristiešu vidū, kas ticēja Dēla dievišķībai, ka Gars ir radība, vai tiešāk, viens no kalpojošajiem gariem jeb eņģeļiem. Savā atbildē sv. Atanāzijs dedzīgi aizstāvēja uzskatu, ka Svētā Gara līdzbūtiskums Tēvam un Dēlam ir tikpat neapšaubāms, kā Tēva un Dēla savstarpējais līdzbūtiskums. Aleksandrijas koncils 362. g. skaidri paziņoja, ka vienīgi tie var tikt uzņemti komūnijā, kuri, atzīstot Nikajas koncilu, atsakās no domas par Svētā Gara radīšanu.[v] Turpmāk jautājums bija ļoti karsts, lai gan tad, kad šī doktrīna bija jāformulē pozitīvi, pašā Nikajas atbalstītāju nometnē valdīja diezgan liela nepārliecinātība. Piemēram, sv. Bazils uzskatīja par saprātīgu atturēties no atklātas Gara dievišķuma apliecināšanas; un tikai pēc 373. g., kad viņš sastrīdējās ar savu agrāko draugu Sebastes Eustātiju, kurš no tā brīža kļuva par “pneumatomahiāņu aizstāvi”,[vi] viņš un pārējie kapadoķiešu tēvi sāka šajā jautājumā izteikties daudz drošāk. Tai pašā laikā maķedoniāņu opozīcija, kuru labējais spārns attiecībā uz Dieva Dēla doktrīnu bija ortodokss, bet kreisais spārns aizvien vairāk grima anomoiānismā, skaidrāk izteicās par to, kas Svētais Gars nav, nekā kas viņš ir. Tomēr šķiet skaidrs, ka viņu mērenie vadītāji aizvien vairāk tvērās pie Rakstiem, atsakoties piekrist Svētā Gara pilnīgam dievišķumam, taču tai pašā laikā norobežojoties no vecās ariāņu domas, ka viņš ir radība. Vārdi, kurus Sokrāts licis Eustātija mutē,[vii] iespējams, atspoguļo viņu vidū izplatītāko nostāju: “Personīgi, es neizvēlos saukt Svēto Garu nedz par Dievu, nedz par radību.”

Kad Konstantinopoles koncils sapulcējā 381. g., viens no tā izteiktākajiem mērķiem bija saskaņot Baznīcas mācību par Svēto Garu ar tās ticību par Dēlu. Interesanti pamanīt, ka dažus gadus iepriekš sv. Bazils bija nonācis pie secinājuma, ka, lai arī vispār Nikajas ticību nedrīkst papildināt pat mazākajā mērā, lai gan mācība par Svēto Garu ir izņēmums. Veidojot savu ticības apliecību trīssimtastoņpadsmit tēvi bija par Svēto Garu runājuši tikai garāmejot, jo viņš vēl nebija kļuvis par strīdus objektu.[viii] Tādēļ ir pilnīgi saprotami, ka 381. g. koncils savā pirmajā kanonā uzlika anatēmu pneumatomahiāņiem, un spriežot pēc sinodes 382. g. vēstules,[ix] turpināja apliecināt pilnīgu Svētā Gara dievišķumu un līdzbūtiskumu, un viņa esamību kā atsevišķa hipostāze. Tomēr neraugoties uz to, kad koncils gatavojās pieņemt C, tas apzināti izveidoja pēc Teodosija prasības mazāk naidīgu, un daudz saimierinošāku versiju. Taču arī tad neizdevās sasniegt saskaņu ar Cizika Eleusija vadīto maķedoniāņu delegāciju, kas pēc vēsturnieka Sokrāta stāstītā,[x] labāk izvēlējās pārtraukt sarunas, nekā piekrist Gara homoousion. Tādēļ varēja sagaidīt, ka ticības apliecība, lai tā arī ietvēra doktrīnu, kuru manīgie maķedoniāņi neizbēgami uzskatīja par nepatīkamu, bija jāietērpj valodā kas bija daudz mērenāka un mazāk provokatīva, kurā sinodes lēmumi to vēlāk apstiprināja.

Mēs uzreiz varam pamanīt Rakstu ietekmi lietotajā valodā. Sv. Pauls runā par Garu kā “Kungu” 2. Kor. 3:17 seq. Tāpat viņš arī apzīmē Garu kā “Dzīvības Garu” (Rom. 8:2) un epitets “dzīvības devējs” (zōopoion) darbības vārda (zōopoiein) formā attiecināts uz Garu Jņ. 6: 63 un 2. Kor. 3:6. Paskaidrojums “kas no Tēva iziet” ir paņemts no paša Kunga vārdiem “Patiesības Gars, kas iziet no Tēva”, kurus viņš saka Jņ. 15:26 vienīgi izmainot prepozīciju (no ek uz para); un pat šai izmaiņai atrodams attaisnojums sv. Paula izteikumā “Gars, kas ir no Dieva” (1. Kor. 2:12). Vārdi “kas runāja caur praviešiem”, kam, protams, ir gara prekšvēsture ticības apliecībās, un tās sākumi meklējami kristietības sākotnējajā kērigmā, atsaucas uz 2. Pēt. 1:21: “Jo nekad neviens pravietojums nav nācis no cilvēka gribas, bet cilvēki runājuši no Dieva, Svētā Gara iedvesmoti.”

Otrkārt, ir skaidrs, ka ticības apliecībai bija jāpauž Svētā Gara dievišķības koncepts, lai gan valodā, kura bija labi pārdomāta un izsvērta, lai neaizskartu nevienu vairāk kā nepieciešams. Ar grieķu vārdu “Kungs” (ton kyrion) Septuagintā tika tulkots ēbreju Yahweh, taču tas bija pārāk izplatīts helēnistiskajā pasaulē, lai tam būtu izšķiroša nozīme. Taču vissvarīgākais izteiciens bija “kas ar Tēvu un Dēlu ir līdzpielūdzams un līdzgodājams”. Lietotais izteikums gandrīz burtiski seko sv. Atanāzija vārdu izvēlei – “kas ir godājams līdz ar Tēvu un Dēlu”.[xi] Vēl uzkritošāk tā atgādina sv. Bazila izteikumus. Viņš runāja par “patieso mācību, saskaņā ar kuru Dēls tiek apliecināts kā līdzbūtisks ar Tēvu, un Svētais Gars tiek viņiem pielīdzināts un līdz ar viņiem pielūgts, dodot viņam tādu pašu godu (homotimōs synarithmeitai te kai synlatreuetai)”.[xii] Viņš arī rakstīja: “Svētā Gara godināšana līdz ar Tēvu un Dēlu izriet no pārliecības, ka viņš nav svešs dievišķajai dabai, jo tas, kas pēc dabas ir svešs, nevar dalīties tajā pašā godā.”[xiii] Viņa sacerējuma De Spiritu sancto izejas punkts ir vēlēšanās parādīt doksoloģijas leģitimitāti, kas dod godu Tēvam “ar Dēlu un ar Svēto Garu”. Galvenās daļas uzdevums ir pierādīt vienlīdzību godā (homotimia),[xiv] kura pienākas Svētajam Garam kopā ar Tēvu un Dēlu. Sv. Bazils nepārprotami saprot frāzes “līdzgodāšana” un “vienlīdzība godā” ar vienu nozīmi – tās bija ekvivalents “līdzbūtisks”, tā kā to lietošana bija pamatota būtnes identitātē.[xv]

Salīdzinošais artikula par Garu toņa piekāpīgums bieži tiek uzskatīts par savā veidā mulsinošu. No pierakstiem zināms, ka Konstantinopoles koncils iestājās par pilnīgu Svētā Gara līdzbūtiskumu ar Dievišķību. Acīmredzot, maķedoniāņu pārstāvji izlēma atstāt koncilu, jo nevarēja to pieņemt. Tomēr teikums, kuru aplūkojam, apzināti izvairās no jēdziena homoousios un aprobežojas, atskaitot pielūgsmi un godu, kas pienākas Garam, tikai ar bibliskām frāzēm, kuras, lai arī nebūtu pieņemamas ar paskaidrojumiem, arī maķedoniāņi varēja pieņemt saskaņā ar savu izpratni. Pētnieki ir norādījuši uz šo faktu kā izšķirošu pierādījumu tam, ka šo artikulu nav izstrādājis koncils, kuram būtu bijis jāizsakās daudz skaidrākā valodā, ja tas būtu izšķīries pieņemt ticības izteikumu par Garu. Tomēr šādi argumenti norāda uz īpatnu nespēju saprast vēsturisko situāciju. Teodosija mērķis šajā koncila posmā bija panākt īstu izlīgumu, un viņš bija uzstājis, lai uz koncilu tiktu ielūgts noteikts daudzums maķedoniāņu bīskapu. Pēc Sokrāta ziņām “imperators un bīskapi, kas bija vienā un tajā pašā ticībā, netaupīja spēkus, lai vienotos ar Eleusiju un viņa partiju”.[xvi] No jauna viņus mēģināja pārliecināt dažus gadus vēlāk[xvii] – tika ļoti cerēts, ka Baznīca varētu vēlreiz apvienoties uz Nikajas ticības pamata. Tai pašā laikā jāatceras, ka ne visi ortodoksu aprindās jutās pilnīgi pārliecināti par atklātu Svētā Gara līdzbūtiskuma Tēvam un Dēlam atzīšanu, kas kļuva jau par prasību. Viņu vadītāji galvenokārt, sākot ar sv. Atanāziju, bija apzināti ierobežojuši savus izteicienus par Svēto Garu. Sevišķi sv. Bazils praktizēja diplomātisku piesardzību, kas dažreiz tika asi nosodīta nepiekāpīgajās aprindās,[xviii] un pat De Spiritu sancto, lai arī īstenībā aizstāvot līdzbūtiskuma mācību, viņš izvairījās lietot šo jēdzienu. Vienā no sv. Nazianzes Gregora sprediķiem, kuru viņš teicis īsi pirms koncila, atrodams zīmīgs fragments, kurā viņš plaši apraksti neskaidrību par Svētā Gara patieso statusu, un pieļauj, ka daži no tiem, kas Svēto Garu uzskata par Dievu, to patur pie sevis kā dievbijīgu domu.[xix]

Atceroties šos faktus, mēs varam novērtēt, ka C stingri un tomēr vienlaikus mēreni izteiktā Gara teoloģija atbilda, kas attiecās uz tā būtību, simtpiecdesmit tēvu pārliecībai, un tās izteiksme gāja tik tālu, cik tie uzskatīja par saprātīgu sastapt maķedoniāņu aizdomas. Nav nekāds brīnums, ka Eleusijs un viņa kolēģi drīz izlēma, ka uz šī pamata nevarēs sasniegt ilgstošu vienošanos, jo piekāpšanās, kas tika piedāvāta, bija lielākoties mutiska. Tiešām, daži izteikumi, neraugoties uz visu to biblisko skanējumu, bija pēc satura nepārprotami noskaņoti pret pneumatomahiāņiem. Piemēram, izteikums “kas no Tēva iziet”. Kā norādījis Riters,[xx] pneumatomahiāņi bija ārkārkārtīgi naidīgi noskaņoti pret ideju par Gara nākšanu no Tēva, uzskatot, ka tas mazināja vienpiedzimušā Dēla godu; aizstāvot pakāpenisku Triādi, viņi aizstāvēja Gara tiešu atkarību no Dēla. Tādā veidā kontrastu starp ticības apliecības samērīgo piesardzību un tomos tiešumu var izskaidrot tieši ar dažādajām situācijām, kuros tie tika sarakstīti.