Kristietības vēsture

Iepriekšējās apakšnodaļās no sākuma mēs iepazināmies ar argumentiem pret, un tad par labu tradicionālajam C sacerēšanas stāstam. Lasītājs varētu justies it kā nonācis strupceļā. Šķiet, ka Halkedonas tēvi labprāt, pat ja bez sevišķas sajūsmas, sauca C par simtpiecdesmit Konstantinopoles tēvu ekthesis, tomēr šodien pieejamie fakti, tāpat kā vēsturnieku atklājumi, liek domāt, ka viņi vienkārši atbalstīja Nikajas ticību. Ziņu trūkums par C periodā starp 381. g. un 451. g. ir mulsinoša problēma, un neskaidrās norādes par tēvu darbu pēc Nikajas nesniedz pilnīgu atrisinājumu. Bet ja C nebija koncila sacerēts, kā to sāka saistīt ar koncilu? Ir pienācis laiks, lai mēģinātu atrast skaidrāku risinājumu šai gadsimtus senajai mīklai ticības apliecību pētniecībā. Gribētu norādīt, ka atslēga atrodama svarīgajā faktā, kuram neviena no skolām līdz šim nav pievērsusi pietiekamu uzmanību.

Mēs jau iepriekš garāmejot šo faktu pieminējām. Tam ir ārkārtīgi liela nozīme, ka kopš Konstantinopoles koncila, un, iespējams, arī pirms tam, kā arī pēc Halkedonas, izteiciens “Nikajas ticība”, vai arī “trīssimastoņpadsmit tēvu ticība, simbols vai ekthesis”, vienmēr netika attiecināts vienīgi uz nemainītu N, tās sākotnējajā formā. Ar to tikpat labi varēja apzīmēt lokālu, vai arī citu ticības apliecību, kura nepārprotami bija Nikajas garā galvenajos vilcienos, lai arī spēcīgi atšķīrās no N vārdiskā formulējuma. Kā jau mēs to agrāk pamanījām, izskatās, ka sv. Kirils apzināti izvairījās no šī plašā pielietojuma. Sev zināmu iemeslu dēļ (Švarca skaidrojums var izrādīties pareizs), viņš vienmēr runāja par N tās sākotnējajā, nemainītajā formā, un viņa ietekme bija izšķiroša, ka arī Efezas koncils sekoja šim piemēram. Tomēr viņa uzmanīgā attieksme neatspoguļojas citu V gs. autoru rakstos.

Pierādījumus nupat kā teiktajam, šeit nevar pilnībā izklāstīt, bet pietiks ar dažiem tipiskiem piemēriem. Šeit piemēroti būtu minēt Mopsuestijas Teodoru. Vienā no iepriekšējajām nodaļām mēs redzējām,[i] ka no viņa katehētisko lekciju fragmentiem ir iespējams izveidot pilnīgu ticības apliecību. Acīmredzot tā bija kristību apliecība, kas tika lietota viņa baznīcā. Pēc valodas un satura tā ļoti līdzinās N, un tomēr vairākās vietās tā uzkrītoši atšķiras no Nikajas ticības apliecības. Tāpat tai ir zināma radniecība ar C, un tomēr vietām tā atšķiras no C. Pat trešais artikuls, kuru Teodors uzskata par tēvu sacērētu pēc Nikajas, neattaino C burtiski. Tomēr šī saliktā ticības apliecība lekcijās tiek saukta par Nikajas ticības apliecību. Tieši tāda pati valodas neprecizitāte ir atrodama Nestorija gadījumā. Atsauces uz to, ko viņš sauc par “Nikajas tēvu ticību” parādās aizvien no jauna viņa rakstos, gan F. Lūfa apkopotajos fragmentos grāmatā Nestoriana, gan “Herakleida bazārā”.[ii] Taču ticības apliecība, par kuru viņš runāja, cik tālu to vien iespējams rekonstruēt, bija daudz pilnīgāka par N, un tā arī pilnīgi nesakrīt ar C. Mēs zinām, sv. Kirils viņu aprāja par teksta lietošanu (kuru Nestorijs bez šaubām uzskatīja par Nikajas), kas ietver vārdus “no Svētā Gara un Jaunavas Marijas”. Interesants ir Filadelfijas presbitera Karīzija gadījums, kurš Efezas koncila sestajā sanāksmē sūdzas par kādiem konvertītiem no Līdijas, kas uzņemti Baznīcā ar kādu nelikumīgu simbolu, nevis Nikajas ticības apliecību. Viņš nocitēja savu ticības apliecību, kuru viņš nepārprotami uzskatīja par uzticīgu Nikajai, bet atkal tā ievērojami atšķīrās no N.[iii] Līdzīgā veidā Kīras Teodorets parāda, ka ir gatavs dot formulai, kura satur elementus, kas nav no Nikajas, Nikajas ticības apliecības nosaukumu,[iv] un sauc ticības apliecību, kas bija paredzēta katehizācijai un kristībai, par “ticību, kuru sacerēja svētie un svētīgie tēvi Nikajā”.[v] Vēl viens liecinieks šādai pašai nosaukuma lietošanai ir armēņu katolikoss Īzaks Lielais (Sahaks) († 439. g.), kurš, apliecinādams Prokla Tome saņemšanu, savā vēstulē sniedz ticības kopsavilkumu, apgalvojot, ka tā ir Nikajas ticības apliecība. Patiesībā tā nebija N tās sākotnējajā formā, bet gan brīvāks un daudz pilnīgāks variants, kurš daudzviet līdzinājās C.[vi]

No pavisam citas perspektīvas, spilgtu ilustrāciju tam, ka V gs. baznīcas cilvēki bija gatavi lietot tādas frāzes kā “Nikajas ticība” diezgan brīvi, mums sniedz Halkedonas koncila trešā sanāksme. Pēc tam, kad Nikajas ticības apliecība savā sākotnējajā formulējumā tika nolasīta, sapulcējušies tēvi sveica to ar pacilātiem saucieniem: “Tajā mēs tikām kristīti! Tajā mēs kristām!” Joprojām ir neskaidrs jautājums, cik plaši N tika lietota kā kristību ticības apliecība. Daži uzskata, ka tā šim nolūkam tika lietota diezgan bieži, tai pašā laikā citi (kuriem autors ar šo grāmatu vēlas piekrist) secina, ka šim nolūkam tā diez vai vispār jebkad tika lietota. Taču neviens nevar apgalvot, ka tā, kaut vai kādu laiku, tika lietota kā vienīgā Baznīcas kristību formula. No tā var secināt, ka tēvu atzinība nozīmēja, ka viņi lietoja ticības apliecības kristībā, kas pamatā sakrita ar īsto Nikajas ticības apliecību. Gandrīz droši var apgalvot, ka īstenībā viņi lietoja ticības apliecības, kas vairumā no gadījumiem, bija vietējās ticības apliecības, kas bija atbilstošajās vietās papildinātas ar Nikajai raksturīgām frāzēm. Tās acīmredzot viņiem šķita kalpojam tam pašam mērķim, un tādēļ arī apzīmējamas ar to pašu nosaukumu, ar kuru īstais Nikajas simbols.

Paturot prātā šo svarīgo atklājumu, mēs varam sākt meklēt iespējamo izeju no strupceļa. Varbūt, vislabāk būtu jau no sākuma ieskicēt risinājumu, pēc kura tiecamies, lai pēc tam pievērstos rūpīgā tā apskatam. Neapstrīdami, ka vienīgais apmierinošais skaidrojums šiem pretrunīgajiem faktiem, ir sekojošais. Īstenībā Konstantinopoles koncils kādā darba gaitas posmā atzina un lietoja C, bet to darot, tas neuzskatīja, ka ar to tiek apstiprināta jauna ticības apliecība. Tā patiesais nodoms, kuru pilnībā saprata koncila tēvi, bija vienkārši apstiprināt Nikajas ticību. Tas, ka viņi to izdarīja pieņemot formulu, kas īstenībā bija atšķirīga no Nikajas ticības apliecības, mums var šķist paradoksāli, taču tad mums jāatceras, ka šajā laika posmā uzmanība tika pievērsta vairāk Nikajas mācībai, nevis burtiskam N skanējumam. Grūti stādīties priekšā, ka koncils tiešām sacerēja C. Visas ticības apliecības stils, tās graceful līdzsvarotība un raitums, liek domāt, ka tas ir liturģisks sacerējums, kurš dabiski izveidojies no kristīgās kopienas dievkalpojuma dzīves, un nav koncila darinājums. Iespējams, ka C jau pastāvēja pirms koncils to pieņēma, lai gan nav nepieciešams, ka tieši tajā formā, kuru mēs tagad pazīstam – tēvi ļoti labi varēja to arī labot, lai pieskaņotu saviem mērķiem. Izšķiroties par C kā atbilstošu formulu, koncils neapšaubāmi atzina, ka tā saskan ar Nikajas ticību, taču tā izvēli bez šaubām noteica pārliecība, ka tieši šis Nikajas mācības formulējums, ar visām tām izmaiņām, kuras koncils uzskatīja par nepieciešamām, sevišķi labi atbilda tai situācijai, ar kuru koncils saskārās. Jāšaubās, vai ticības apliecība parādījās kā ilustratīvs dokuments “pilnīgākajā paziņojumā”, uz kuru 382. g. sasauktais koncils atsaucās savā sinodālajā vēstulē. Ja tā tas bija, tad iespējams iekļauts en passant paziņojuma tekstā, līdzīgi kā Senā Romas ticības apliecība Marcells ievietoja, pateicoties šķietamai nejaušībai, savā teoloģiskajā apoloģijā, lai gan pats paziņojums no jauna apstiprināja neapšaubamo un neaizskaramo Nikajas ticības apliecinājumu pret dažādajiem herētiskajiem novirzieniem.

Šī veida hipotēze (detaļas, protams, šeit piedāvātas tikai kā vēl pārbaudāmi minējumi) pilnīgi saskan ar IV un V gss. ziņojumiem par to, kas noticis Konstantinopolē. Kādu laiku pastāvēja vispārēja vienošanās vēsturnieku un citu pētnieku vidū, ka simtpiecdesmit tēvi nedarīja neko vairāk, kā vienīgi no jauna apstiprināja Nikajas ticību; un pirmais kanons šo uzskatu pilnībā atbalsta. Sākot ar Mopsuestijas Teodoru galvenā tradīcija, kuras atbalss ir dzirdama arī Halkedonā, bija sekojoša – runājot par ticības apliecības galveno tekstu, simtpiecdesmit tēvi vienkārši apstiprināja Nikajas ticību. Viņu personiskais ieguldījums bija trešā artikula izstrādāšana, turklāt, iespējams, (kā to apgalvo Cizikas Diogēns) iespraudums “no Svētā Gara un Jaunavas Marijas”. Jāpamana, ka tradīcija nekad nav apgalvojusi, ka C tika sarakstīta simtpiecdesmit tēvu koncilam – tās pastāvīgākā un nemainīgākā tēma ir, ka C ir no jauna izskaidrota un būtiskākajos jautājumos papildināta N. Šie daudzie pierādījumi nopietni liek apšaubīt pieņēmumu, ka koncils apstiprināja pilnīgi jaunu ticības apliecību. Švarca versija, ka 382. g. sinodālajā vēstulē minētajam tomos jābūt ticības apliecībai, neiztur kritiku. Nosaukums ne tikai ir daudz saprotamāks kā rūpīgi izstrādāts teoloģisks paziņojums, bet arī vēstule 381. g. tomos saista ar iepriekšējās Antiohijas sinodes tomos, kurš, cik mums par to zināms, nesacerēja ticības apliecību. No otras puses nav nepieciešams skaidrot tradīciju tā, it kā tā dotu tiesības secināt, ka N tika no jauna apstiprināta Konstantinopolē tās sākotnējajā, nemainītajā formā. Grūtības, ar kurām jāsastopas šai hipotēzei, tiek vērtētas kā vienlīdz lielas. Ja mēs izdarām slēdzienu, ka Nikajas ticība tika pieņemta C veidolā, mums ir notikumu gaitas izskaidrojums, kas, šķiet, ļauj izprast visus faktus.

Visus faktus, izņemot vienu, jo joprojām paliek beidzamais, svarīgais jautājums: ar kādu statusu koncils pieņēma C, un kurā koncila darba posmā tas notika, lai šo formulu varētu pamatoti dēvēt par šī koncila ticības apliecību. Līdz šim pētniekiem bija jāsamierinās ar neskaidriem, vispārējiem pieņēmumiem, taču nesen A. M. Riters piedāvāja problēmai pievilcīgu un apmierinošu risinājumu. Īsumā, viņa piedāvātais risinājums ir,[vii] ka ticības apliecība oficiāli tika ieviesta koncilā diskusiju laikā ar maķedonāņu jeb pneumatomahiāņu bīskapiem, kurus vadīja Cizikas Eleusijs (kuru jau divreiz minējām[viii]). Šo sarunu temats, saskaņā ar vēsturniekiem Sokrātu un Sozomenu,[ix] bija sasniegt kompromisu starp ortodoksu vairākumu, kas atzina Svētā Gara dievišķumu un līdzbūtiskumu, un maķedoniāņiem, kas apstrīdēja šo mācību. Riters ir devis labus iemeslus uzskatīt,[x] (a) ka tās notika nevis pašā koncila sākumā (kā tas parasti ticis uzskatīts), bet gan pēc sv. Melēcija nāves, kad par koncila priekšsēdi kļuva sv. Nazianzes Gregors, un (b) ka Teodosijs uzņēmās iniciatīvu, kas vienlaicīgi atjaunotu sarunas un izveidotu vadlīnijas, kurām sekot. Neraugoties mazajām praktiskajām izredzēm, viņš acīmredzot cerēja, ka vismaz mazāk nesamierināmos maķedoniāņus varēs pārliecināt; un tādejādi viņš būs mudinājis nelabvēlīgi noskaņoto meleciāņu vairākumu piedāvāt viņiem izlīgumu.

Tie nav minējumi, bet fakts, un pēc visa spriežot, ka izlīgums izlīgums pieņēma C izskatu. Riters ir ar panākumiem argumentējis, pievēršot uzmanību zīmīgam fragmentam garajā autobiogrāfiskajā poēmā, ko sv. Nazianzes Gregors sacerēja pēc savas aiziešanas atpūtā, un kura (lai gan tās svarīgums parasti netiek novērtēts) galvenajās daļās ir uzticama aculiecinieka liecība, lai arī subjektīva, par notikumu gaitu koncilā. Šajā fragmentā sv. Gregors rūgti žēlojas,[xi] ka koncilā viņam bijis jākļūst par liecinieku “ kā mūsu senās ticības saldo un daiļo avotu, kura sapulcējusi vienībā Trīsvienības pielūdzamo dabu, divkoši, dalīdami ticību, nelietīgi sagāna ar rāvainiem piemasījumiem, kuri ir tīkami imperatoram, un tie apgalvo ka ir starpnieki – būtu brīnišķīgi, ja viņi tiešām būtu starpnieki un nevis atklāti pretinieku ideju piekritēji!” Atmetot diplomātijas un poēzijas neskaidros izteikumus, šo rindu nepārprotamā nozīme ir, ka Nikajas ticības apliecība – ortodoksā trinitārisma drošība – ir tikusi sabojāta dēļ iedomātajām vienības interesēm, lai apmierinātu imperatora gribu, un tādēļ tai uzspiesti pielikumi, kuri pēc sv. Gregora domām, ir tik neatbilstoši, ka robežojas ar zaimošanu. Izlīguma pārrunas tika sāktas, lai samierinātos ar maķedoniāņiem, kuras sv. Gregors vēlāk raksturo ar izteikumu, ka tagad Baznīca ir atvērusi durvis “moābiešiem un amoniešiem”.[xii] Šādu apzīmējumu viņš citviet sevišķi attiecina uz naidīgiem ļaudīm, kas apšauba Svētā Gara dievišķumu.[xiii] Kā tas ir labi zināms, viņš pats ne tikai stingri ticēja Gara dievišķumam un līdzbūtiskumam (kā to darīja arī abi pārējie kapadoķiešu tēvi), un nebija samierināms ne ar ko citu, kā vienīgi ar tā pilnīgu un atklātu atzīšanu.[xiv]

Tātad mēs varam secināt, ka koncils sarunu laikā ar maķedoniāņiem nāca klajā ar “Nikajas ticības apliecības” versiju, kas varētu būt pieņemama kā ticības paziņojums visām partijām, kas bija papildināta ar materiālu par Svēto Garu, kas bija nepietiekams pēs sv. Gregora uzskatiem (lai gan viņš pilnīgi piekristu, ka šajā punktā N nepieciešams papildinājums).[xv] Kā Riters ir pārliecinoši argumentējis, no šejienes ir viegli spert nākamo soli, un identificēt ieteikto formulu kā C, kas pārdomāti izvairas saukt Garu vārdā “Dievs” un “līdzbutisks”, un, šķiet, sniedz izlīgstošu roku tādiem kristiešiem, kādi bija maķedoniāņi, kas apšaubīja Gara pilnībā dievišķo stāvokli. Jāatzīst, ka sv. Gregors nerīkojās pavisam taisnīgi pret C, apvainojot to tik nopietni, ka tā ir īstās ticības nodevība. Mums jāatklāj, ka ar visu savu izlīgstošo izvairīšanos no kontraversiāliem terminiem, C pneumatoloģijai bija viss, ko sv. Gregors varēja vēlēties. Taču tās izvairīgums un mulsinošā neskaidrības atmosfēra šajā izšķirošajā artikulā bija pietiekama, lai viņš to uzskatītu par nepatiesu.

Ja šī identifikācija (kuru, itin nejauši, atbalsta jau minētā atsauce[xvi] pseido-Atanāzija darbā De Trinitate uz ortodoksu paplašināto N) tiek pieņemta, mēs esam gatavi piekrist, ka C patiešām bija, lai arī diezgan īpatnā veidā, simtpiecdesmit tēvu ticības apliecība. Pārrunas izjuka (kā jau to varēja sagaidīt), un neapmierinātie maķedoniāņi savāca savas mantas un aizgāja, un ticības apliecība zaudēja tās sākotnējo raison d’être; bet tā kā koncils bija to pieņēmis un izmantojis neveiksmīgajās pārrunās, tā bija koncila ticības apliecība. Turklāt šāds notikumu skaidrojums sniedz apmierinošu izskaidrojumu neparastajam ziņu trūkumam par C kā neatkarīgu ticības apliecību. Ja koncils tiešām bija formulējis jaunu ticības apliecību un to pieņēmis ar atsevšķu nosaukumu, ir neiedomājami, ka visas tik svarīga notikuma pēdas būtu zudušas. Tās retās atsauces, kuras var atrast, viennozīmīgi neliecina par Konstantinopoles ticības apliecību. Lielākais, ko no tām var noprast, ka simtpiecdesmit tēvi izmainīja dažus Nikajas ticības artikulus atbilstoši laikmeta vajadzībām. Protams, ir taisnība, ka Konstantinopoles koncils ļoti gausi tika atzīts par ekumēnisku koncilu, un šis fakts var zināmā mērā izskaidrot neparasto ziņu trūkumu. Taču tas nevar izskaidrot, kāpēc simtpiecdesmit tēvu darbs tiek vairākkārtīgi pieminēts, taču nekad netiek paskaidrots, ka viņi sacerēja un publicēja jaunu ticības apliecību. No otras puses, ja koncils, sarunās ar maķedoniāņu delegāciju (lai arī tās beidzās neveiksmīgi), no jauna apstiprināja Nikajas ticību C formā, viss top skaidrs. Mums nevajadzētu sagaidīt, ka varēsim atrast atsevišķas atsauces uz C, jebkurā gadījumā līdz laikam, kad N autentiskais teksts tika atbrīvots no neskaidrā apzīmējuma “trīssimtastoņpadsmit Nikajas tēvu ticība”. No Mopsuestijas Teodora, Nestorija un citu rakstiem ir skaidrs, ka tas nenotika vēl kādu laiku. Plašāk runājot, tas nenotika līdz tam, kad Efezas koncils 431. g. iesāka skaidri atšķirt N nemainīto tekstu no C, lai gan ieradums apzīmēt jebkuru ortodoksu formulu, kas bija veidota pēc Nikajas principiem, par “Nikajas ticību” nekad tā arī netika izskausts.

Bez tam mūsu skaidrojums ir pilnīgā saskaņā ar to, kā Halkedonā attiecas pret C. Kā jau iepriekš tika uzsvērts, atkārtota tās atzīšana par simtpiecdesmit tēvu ekthesis ir iznīcinoša jebkurai hipotēzei, kura piedāvā vienīgi gadījuma rakstura saistību starp to un koncilu. No otras puses, Halkedonas protokoli īstenībā neuzrāda, kā Švarcs to ir mēģinājis parādīt, ka N un C tika uzskatītas par juridiski vienlīdzīgām. Ir skaidrs, ka lielākā daļa koncila dalībnieku bija pārsteigti izdzirdot par “simtpiecdesmit tēvu ticību”, un nav neiespējams, ka tie pieprasīja, lai tiktu izskaidrots tās juridiskais statuss. Turklāt, nevar šaubīties, ka viņi uzskatīja, ka N ir viņu galvenais teksts. Definīcijas ievadā viņi zīmīgi izsakās:

To mēs patiešām esam sasnieguši, pēc tam, kad vienbalsīgi nobalsojot, atmetām visas maldu doktrīnas, atjaunojuši tēvu nekļūdīgo ticību, visiem pasludinot trīssimtastoņpadsmit tēvu simbolu, un turklāt, atzīstot kā mūsu pašu tēvus, tos simtpiecdesmit, kuri pieņēma šo ortodoksijas formulējumu, un vēlāk varenajā Konstantinopolē un pašrocīgi apzīmogoja šo pašu ticības apliecību.

Un citviet:

Mēs nolemjam, ka trīssimtastoņpadsmit svēto un svētīgo tēvu, kuri sapulcējās Nikajā imperatora Konstantīna (lai viņš mierā dus) laikā, īstās un nevainojamās ticības skaidrojumam jādod priekšroka (prolampein men), tai pašā laikā simtpiecdesmit tēvu lēmumi […] jāuzskata par derīgiem.[xvii]

Vēl vēlāk pašā Definīcijā viņi paziņoja, ka koncils

nolemj, pirmkārt, ka trīssimtastoņpadsmit svēto tēvu ticības apliecībai jāpaliek nemainītai; un attiecībā uz tiem, kas iebilst Svētajam Garam, tas apstiprina mācību par Gara būtību, kuru vēlāk izvirzīja ķēnišķajā pilsētā sanākušie simtpiecdesmit svētie tēvi, ne tā kā minot kaut ko, ko viņu priekšgājēji būtu izlaiduši, bet no Rakstu liecībām padarot skaidru savu izpratni par Svēto Garu un nostājoties pret tiem, kuri mēģināja noliegt Viņa suverenitāti.[xviii]

“Mēs iegūstam priekšstatu”, piezīmē tēvs Ž. Lebons,[xix] “ka, bez sevišķa iemesla, Halkedonas tēvi būtu labprātāk vienkārši atgādinājuši Nikajas ticības apliecību. […] Viņu sevišķais iemesls, lai izteikti un skaidri pieminētu C līdz ar Konstantinopoles koncila tēviem, ir Halkedonas bīskapu valoda, kurā viņi apraksta Otrā vispārējā koncila ticības formulējumu. Viņu skatījumā Konstantinopoles koncila tēvi saņēma trīssimtastoņpadsmit tēvu pieņemto simbolu un šo pašu ticību apstiprināja, taču viņi arī paskaidroja savu domu par Svēto Garu, vērsdamies pret pneumatomahiem, ar atbilstošām Rakstu vietām.”

Tādā veidā mēs jātuvojas vienam secinājumam, vienlaicīgi noraidot Horta-Harnaka hipotēzi par pilnīgi nejaušu C saistību ar 381. g. koncilu, un izvairoties no radikālās alternatīvas, kuru pauda Eduards Švarcs un tādi angļu pētnieki, kā Bedkoks, proti, teoriju, ka koncils formāli iesniedza apstiprināšanai savu, jaunu ticības apliecību un pacēla to vienā līmenī ar N. Šķiet ir skaidrs, ka koncila galvenais mērķis bija atjaunot un atbalstīt Nikajas ticību tādā veidā, kas ņemtu vērā turpmāko doktrīnas attīstību, kas bija notikusi kopš Nikajas, sevišķi attiecībā uz Svēto Garu. To koncils izsaka savā pirmajā kanonā un arī daudz sīkāk, bez jebkādiem mēģinājumiem sasniegt izlīgstošu kompromisu (tam tajā brīdī nebija iemesla), dogmatiskajā tomos, kuru, saskaņā ar 382. g. sinodes vēstuli, tas publicēja.[xx] Taču jāatzīst, kad darba gaitā koncils nonāca kritiskā situācijā, kad pieņēma C un lietoja to pārrunās, lai nonāktu pie izlīguma. Iznākumā, C zināmā mērā varēja saukt par simtpiecdesmit tēvu ticību, vēl jo vairāk tādēļ, ka viņi nevienu citu neizplatīja.