Kristietības vēsture

Iepriekšējā apakšnodaļā apkopotie apsvērumi uzliek tradicionālajam uzskatam par C saistību ar Konstantinopoles koncilu apšaubošu jautājuma zīmi. Mēs nevaram vienkārši atmest tādus faktus, ja tie ir fakti, kā (a) nav atrodamas nekādas norādes tā laika dokumentos, ka koncils būtu darījis ko vairāk, kā vienīgi no jauna apstiprinājis N, (b) neapšaubāmais uzskats, ka ilgajā periodā starp Konstantinopoles un Nikajas koncilu N bija vienīgā autoritatīvā formula, un (c) pierādījumi, ka C tika atzīta tikai kā vienkārša lokālā kristību formula gandrīz desmit gadus pirms simtpiecdesmit tēvi tikās. Nav pārsteidzoši, ka daudzi pētnieki šo problēmu uzskata par atrisinātu. No otras puses, vienmēr pastāvējis mazākums, kas atteicies pieņemt šo uzskatu. Jāpiezīmē, ka Kaspārī neatlaidīgi aizstāvēja tradīciju, lai arī atzina grūtības, ko šāda nostāja ietver. Pat Horta-Harnaka hipotēzes visatzītākajā periodā, bija skaidri saklausāmas balsis, kas apšaubīja tās derīgumu. Starp šiem nelokāmi konservatīvajiem pētniekiem bija vācu pētnieks V. Šmits,[i] krievu baznīcas vēsturnieks A. P. Ļebeģevs[ii] un grieķu arhibīskaps H. Papadopoulos.[iii] Vēlāk viņiem pievienojās anglis F. Dž. Bedkoks.[iv] Visbeidzot Eduards Švarcs[v] izmantoja savu spēcīgo ietekmi, lai aizstāvētu tradīciju visā pilnībā. Viņa zināšanu pētījumu ietekme ir tik liela, jo sevišķi dēļ viņa smalkajām zināšanām par agrīno gadsimtu sinožu ikdienas darbu, ka viedoklis, kuru atbalstījis, un kurš reiz tika atmests kā nepārliecinošs, acīmredzami tiek no jauna ņemts nopietni.

Ir viegli simpatizēt šiem daudz piesardzīgākajiem pētniekiem. Horta-Harnaka hipotēzei piemita nopietnas nepilnlības, kuras tā nevainojāmā fasāde nespēja noslēpt. Piemēram, ne katrs pētnieks būtu gatavs atzīt tās izejas punktu – C identifikāciju ar sv. Kirila rediģēto Jeruzalemes ticības apliecību. Piesardzība liek mums atcerēties, ka formula, kura pazīstama kā Jeruzalemes ticības apliecība ir mākslīga konstrukcija, kas izveidota pamatojoties uz sv. Kirila Katehētiskajām lekcijām, un ka teksta daļa, kas atrodama kristoloģiskajā daļā, nevar tikt uzskatīta par uzticamu. Turklāt, ir daudz un nozīmīgas atšķirības starp J (t. i. Jeruzalemes ticības apliecību) un C. Ja pirmais artikuls abās saskan, tad C otrais artikuls satur vairākas iezīmes, kas nav atrodamas J, kā piemēram “mūsu cilvēku, un mūsu pestīšanas dēļ”, “no debesīm” (un iespējams arī “nonāca”), “no Svētā Gara un Jaunavas Marijas”, “par mums Poncija Pilāta laikā”, “saskaņā ar Rakstiem” un “atkal”. Dažas no tām ir dogmatiski nenozīmīgas, un tādēļ nav skaidrs kādēļ sv. Kirilam tās būtu bijis nepieciešams pievienot. Atkal, kamēr J atrodams “apsēdās” (kathisanta) un “godībā” (en doxē), C atrodams “sēž” (kathezomenon) un “ar godību” (meta doxēs); un tā kā aiz J formām ir Rakstu autoritāte, nav viegli saprast, kādēļ tās būtu bijis jāmaina. Trešajā artikulā, pat ja mēs atmetam antimaķedoniāņu fragmentus, izmaiņas ir tik lielas, ka tās var uzskatīt patiesībā par pārstrādātām. Starp neizskaidrojamākajiem fenomeniem, pieņemot, ka C radusies no J redakcijas, ir J pazudušās daļas “viens” ar “Svēto Garu”, “Paraklētu”, izmaiņa no J “praviešos” uz “caur praviešiem”, un izmaiņa no “mūžīgās dzīves” uz “dzīvi nākamajā mūžībā”.[vi] Horta mēģinājums saistīt izmaiņas, kas radījušas šīs atšķirības, ar sv. Kirila teoloģisko uzskatu attīstību, bija atjautīga minējuma tour de force, un bija pētījums drīzāk iespējamajā, nekā varbūtējajā.

Turklāt, vispārējā teorija, ko attīstīja Horts un Harnaks, bija daudz veiksmīgāka pievēršot uzmanību grūtībām, kas saistītas ar tradīciju, nekā veidojot alternatīvu faktu skaidrojumu. Bez šaubām ir jābūt kādam saskares punktam starp C un 381. g. koncilu, citādi Halkedonas tēvi nekad nebūtu pieņēmuši tā aprakstu, kas tika pēkšņi piedāvāts viņiem kā uzticams. Grūti saglabāt pacietību, lasot teorijas, kas izvirzītas, lai to izskaidrotu. No sākuma aplūkosim Horta piedāvājumu, ka C tika iesniegts koncilam kā pierādījums sv. Kirila ortodoksijai. Pieņēmums, ka simtpiecdesmit tēvi izjuta nepieciešamību attaisnot savus vadītājus rietumu Baznīcas priekšā ir tīrais minējums. Nav atrodami nekādi pierādījumi, kas to apstiprinātu, un lēmumu nozīmēt Antiohijas Melēciju par koncila priekšsēdi diez vai var uzskatīt par samierināšanās vēlmes izpausmi. Jebkurā gadījumā tas paliek noslēpums kādēļ sv. Kirils, un acīmredzot vienīgi sv. Kirils, būtu izjutis nepieciešamību attaisnoties. Īstenībā, kā A. E. Bērns ir atzinis, sv. Kirila ortodoksija vismaz gadus desmit nebija tikusi apšaubīta, un ariāņi bija viņu trīsreiz izsūtījuši dēļ viņa ortodksās pārliecības. Nav nekā, kas atbalstītu ideju, ka viņam būtu jāiesniedz koncilam teoloģisks paskaidrojums. Šī sprieduma liela daļa ir attiecināma arī uz Kunces alternatīvo risinājumu, ka C kļuva saistīta ar koncilu, jo to lietoja Nektārija kristībā un konsekrācijā. Vienīgā mums pieejamā informācija ir, ka dievbijīgais lajs Nektārijs tika kristīts un konsekrēts koncila laikā, un ka viņa aizbildnis bija Tarsas Diodors. Nav pietiekama pamata uzskatīt, ka Diodors viņu arī katehizēja un kristīja, vēl mazāk, ka ticības apliecība, kas tika lietota, bija Tarsas ticības apliecība. Ja C tika lietota Nektārija kristībā, kas pats par sevi ir iespējams, tas drīzāk norādītu, ka kaut kādā veidā ticības apliecība jau bija saistīta ar koncilu.

Tomēr pastāv apsvērumi, kas ir daudz nopietnāki par iekšējo trūkumu uzrādīšanu, no kurām cieš šie secinājumi. Pat ja pieņemam, ka tie ir pašpietiekami, un ka C varēja izmantot Nektārija kristībā un konsekrācijā vai sv. Kirila ortodoksijas attaisnojumam, vai arī citam gadījumam koncilā – vai tas tiešām ir iespējams, ka to simtpiecdesmit tēvi sauktu par ekthesis, jeb ta ektethenta, pamatojoties uz tik nepietiekamu un gandrīz nejaušu saistību? Halkedonas bīskapi, kas pieņēma C formulējumu, bija nelabvēlīgi noskaņoti pret jaunu ticības apliecību veidošanu. Viņi noteikti būtu visiem spēkiem pretojušies atklātam mēģinājumam iemānīt viņiem formulu, kurai nebija nekāda sinodes apstiprinājuma. Gadījums ir tik nopietns, ka ir vērts uz brīdi atcerēties detalizēti atsauksmes uz C sanāksmju gaitā.

Pirmoreiz C piemin imperatora pilnvarotie pirmās sanāksmes pašās beigās. Viņi uzaicināja visus bīskapus nebaidīties un savu ticību darīt zināmu rakstiski, tā kā ir zināms, ka paša imperatora uzskati “ir saskaņā ar trīssimtastoņpadsmit Nikajas svēto tēvu ekthesis, kā arī ar simtpiecdesmit svēto tēvu ekthesis, kas sapulcējās vēlāk”.[vii] Otrās sanāksmes sākumā, kad pilnvarnieki mudināja sanākušos pievērsties uzdevumam “izteikt ticību skaidri” (viņi vēlējās lai tiktu izveidots uzmetums jaunai ticības apliecībai), viņi no jauna paskaidroja, ka līdz ar imperatoru, “viņi uzticīgi piekrīt ortodoksajai ticībai, kuru pieņēma trīssimtastoņpadsmit un simtpiecdesmit un arī citi svēti un pazīstami tēvi”.[viii] Diskusijās, kas sekoja, bīskapi atteicās iesniegt apstiprināšanai jaunu ticības apliecību, sakot, ka jāpieturas pie tēvu mācības, un tie, kuri runāja, pastāvīgi atsaucās uz N, nekad pat nepieminot C. Beidzot, atbildot Sevastopoles Kekropija ierosinājumam, N tika nolasīta, un to sveica ar ilgiem aplausiem. Tad pilnvarnieki pavēlēja nolasīt arī “simpiecdesmit tēvu ekthesis”, un tas tika izdarīts.[ix] Aplausi, ar kuriem tā tika sveikta, bija mazāk sirsnīgi, taču neviens arī necēla iebildumus. Īsi pēc tam sanāksme tika pārtraukta, un nākamreiz mēs dzirdam par C ceturtās sanāksmes sākumā. Atbildot pilnvarnieku jautājumam, ko sinode izlēmusi par ticības apliecību, pāvesta legāts Pashāsinuss atbildēja savā un savu kolēģu vārdā, ka sinode paliek uzticīga ticības likumam, kuru publicēja trīssimtastoņpadsmit tēvi Nikajā, tai pašai ticībai, kuru “sapulcētie simtpiecdesmit tēvi Konstantinopolē Teodosija Lielā (lai viņš mierā dus) laikā apstiprināja”, un ticības apliecībai, kuru apstiprināja Efezas koncils, un ka viņi nevēlas kaut ko tai pievienot vai atņemt.[x] Šiem izteikumiem sekoja aplausi, un pilnvarnieki turpināja iztaujāt vai “trīssimtastoņpadsmit tēvu ekthesis, kuri jau sen sapulcējās Nikajā, un tie, kas sapulcējās ķēniņa pilsētā vēlāk” ir saskaņā ar pāvesta Leo Tome. Balsojumā, kas sekoja, praktiski visi bīskapi, sākot ar Konstantinopoles Anatoliju un pāvesta legātiem, skaidri pieminēja C līdz ar N kā normu, ar kuru Tome ir saskaņā.[xi] Vienīgi Ēģiptes bīskapi un daži citi aprobežojās vienīgi ar N, Efezas koncilu un sv. Kirilu, lai gan debatēs noskaidrojās, ka viņu patiesie iebildumi ir pret Tome, nevis pret C.[xii] Beidzot, piektajā sanāksmē C tika iekļauta Definīcijā ar zīmīgiem vārdiem:

[…] mēs esam atjaunojuši tēvu nekļūdīgo ticību, visiem pasludinot trīssimtastoņpadsmit tēvu simbolu, un turklāt, atzīstot kā mūsu pašu tēvus, tos simtpiecdesmit, kuri pieņēma šo ortodoksijas formulējumu, un vēlāk varenajā Konstantinopolē un pašrocīgi apzīmogoja šo pašu ticības apliecību.[xiii]

Iespaids, kuru atstāj Halkedonas acta pētījums, ir pietiekami skaidrs. Kad tēvi tika iepazīstināti ar C pirmajā sanāksmē, lielākajai daļai tā bija sveša, un, iespējams, viņus pilnīgi pārsteidza. Mēs varam tikai nojaust, kas lika imperatora pilnvarniekiem un viņu atbalstītājiem koncilā uzspiest C variantu, bet ir maz šaubu, ka šis manevrs kalpoja “jaunās Romas” prestiža palielināšanas politikā. Tomēr tēvu atturība pret Konstantinopoles ticības apliecību otrajā sanāksmē ir zīmīga. Tā liek domāt, ka lai arī viņi nevēlējās apšaubīt formulu, kuru pilnvarnieki stādīja priekšā kā imperatora personīgo ticību, viņi nekādā veidā nebija gatavi uzlūkot to vienā līmenī ar tik unikālu un godājamu ticības apliecību kā N. Pat pēc otrās sanāksmes, kad C vēsture un saturs tika viņiem pilnīgi izskaidrota, viņi nespēja izrādīt pret to tādu pašu entuziasmu, kā pret N. Tāda atturība ir pilnībā saprotama, ja mēs atceramies 381. g. koncila ārkārtīgi apšaubāmo statusu daudzu bīskapu acīs. Taču, ko tiešām vērts piezīmēt par tēvu attieksmi pret C, ir, ka neraugoties uz viņu saprotamo atturību un pat vēsumu, skaidri redzams, ka neviens nebija noskaņots apšaubīt tās bona fides. Mums jāpatur prātā, ka tie bija gara cilvēki, pietiekami drosmīgi, kā viņi to apliecināja ar savu stingro nostāju pret jaunas ticības apliecības izveidošanu, un atklāti nostājās pret imperatora izteiktajām vēlmēm. Domājams, ka viņus apmierināja tas, ka tai bija reāla un būtiska saistība ar Konstantinopoles koncilu. Uzskatīt, ka viņi nevēlējā apšaubīt tās uzticamību, vai arī, kad viņi tos apšaubīja, viņi ļāva sevi maldināt Anatolijam un Aēcijam, nozīmētu pieņemt ārkārtīgi skeptisku nostāju. Vienīgais prātīgais secinājums, ko var izdarīt, ņemot vērā viņu sākotnējo samulsumu un vēlāk arī iespējamo gatavību kanonizēt C līdz ar N, ir, ka starplaikā tika sagādāti uzticami pierādījumi, kas apliecināja, ka to var patiešām savā veidā uzskatīt par 381. g. koncila ticības apliecību.

Horta-Haranka hipotēzes nespēja izskaidrot Halkedonas tēvu attieksmi un valodu ir tās galvenā neapmierinošā iezīme. Tās gaismā dažu pētnieku nesenie centieni atklāt ceļus un veidus, lai rehabilitētu tradīciju, nav pārsteidzoši. Viņu ceļā ir bijis viens liels šķērslis, proti, tas, ka C, vai ārkārtīgi līdzīgu ticības apliecību, var atrast sv. Epifānija sacerējumā, kas sarakstīts vairākus gadus pirms 381. g. koncila. Mums varbūt jāatgādina lasītājam, ka secinajumi no šī argumenta dažreiz ir bijuši pārspīlēti. Pilnībā apzinoties argumenta nopietnību, joprojām ir iespējams uzskatīt, ka 381. g. koncila tēvi, lai arī viņus vairs nevar atzīt par C autoriem, tomēr varēja to pieņemt kā atbilstošu viņu mācības izteiksmi. Lai arī daudzi uzskatīja šo šķērsli par nepārvaramu līdz brīdim, kad sv. Epifānija teksta tuvākas analīzes rezultātā, tika atklāti atsevišķi fakti, kurus, ja rūpīgi pārbauda, spējo atrisināt minēto problēmu. Šo atklājumu izdarīja Ļebeģevs, Papadopoulos un Švarcs.[xiv]

Izsakot viņu secinājumu vienā teikumā, ir pamats ticēt, ka sākotnēji ticības apliecība Ep. I, kas bija atrodama Ancoratus 118, nebija C, bet gan N. Ir divi iemesli, lai izdarītu šādu secinājumu. Pirmkārt, sv. Epifānija valoda 118. nodaļā saskan vairāk ar N, nevis C; un otrkārt, ticības apliecībai, kas atrodama 119. nodaļā, un pazīstama kā Ep. II, piemītošais raksturs, vairāk liek domāt par N nevis C. Kas attiecas uz pirmo viedokli, sv. Epifānijs uzticēja Siedras ļaudīm savu ticības apliecību kā tādu, kas pieder visai Baznīcai: viņš par to izteicās kā par “katoliskās Baznīcas svēto ticību, kādu to svētā un vienīgā Dieva jaunava saņēma no Kunga Apustuļiem kā dārgumu, kuru saglabāt”. Pēc tam, kad viņš to ir pilnībā citējis, viņš turpinājumā skaidri to piedēvē Nikajai, sekojošajiem vārdiem: “Šī ticība ir saņemta no svētajiem Apustuļiem un [tikusi publicēta?] Baznīcā, svētajā pilsētā, visiem svētajiem bīskapiem klātesot, kas toreiz bija sapulcējušies vairāk nekā trīssimtdesmit skaitā.” Šo noslēpumaino vārdu agrākais skaidrojums, kurš pieņēma, ka tie nozīmē, ka ticības apliecība ietvēra sevī apustuliskās, Jeruzalemes un Nikajas ticības apliecības elementus, pārāk maz uzmanības pievērsa atsauksmei uz “svēto pilsētu”. Kā K. Holls norādīja Ancoratus Berlīnes izdevumā,[xv] sv. Epifānijs parasti lietoja šo izteicienu lai aprakstītu nevis zemes pilsētu Jeruzalemi, bet gan Baznīcas debesu Jeruzalemi. Tas, ko viņš tiešām centās pateikt savā sarežģītajā izteiksmes veidā, bija, ka nupat kā citētā ticības apliecība ir Nikajas ticības apliecība. Saskaņā ar šo savu pārliecību, viņš to nobeidza ar Nikajas anatēmām, kas neapšaubāmi Ep. I beigās izskatās piekabinātas nevietā. Otrkārt, viņam turpinot izvērst ticības apliecību (Ep. II) plašāk 119. nodaļā, viņš daudzvārdīgi skaidroja, ka tā saskan ar “ticību, kuru atstājuši minētie svētie tēvi”, bet ņem vērā dažādās herēzes, kas radušās pēc tās publikācijas. Taču, ja Ep. II tiek aplūkota tuvāk, jāatklāj, ka tā maz, ja vispār kaut ko pievieno Ep. I – lielākais, ko iespējams patiekt, ka tās valoda ir nedaudz sausāka un precīzāka. Ja sākotnēji N atradās Ep. I vietā, tad Ep. II vajadzēja būt tās vērtīgam papildinājumam, taču tagad pēc Ep. I tā ir patiesībā lieka. Turklāt (un šī tiešām ir pārsteidzoša iezīme), Ep. II nekādā ziņā nav Ep. I atdarinājums, bet sastāv no senās Nikajas ticības apliecības N, kas paplašināta ar antiapolinariāņu un antimaķedoniāņu tekošu komentāru, un tā izvērstu trešo artikulu, ka tas atšķiras no Ep. I trešā artikula. Nevar izvairīties no secinājuma, ka vienīgais veids kā izskaidrot šo savādo faktu apkopojumu, ir pieņemt, ka vieta ko tagad ieņēmusi Ep. I pēc taisnības pieder N, un ka pašreizējais stāvoklis ir izveidojies dēļ kāda skriptora, kas aiz nevajadzīgas centības to aizvietoja, vai pievienoja tai formu, kā marģinālu paskaidrojumu, kuru viņš uzskatīja par pilnīgu un apstiprinātu Nikajas ticības apliecību. Tā kā šobrīd Ancoratus ir pieejams vienā vienīgā, ne sevišķi precīzā manuskriptā, pret šo secinājumu nav pārliecinošu iebildumu.

Cits šķērslis, ar kuru sastapās tradīcijas aizstāvji, bija, kā mēs to redzējām, ka mums pieejamajos tekstos trūkst jebkādas norādes, kas varētu liecināt, ka Konstantinopoles koncilā būtu sacerēta un pieņemta ticības apliecība. Taču nesen ir ticis apšaubīts, vai tas ir pilnīgi nevainojams faktu skaidrojums. Pirmkārt, E. Švarcs un viņa atbalstītāji ir aicinājuši pārvērtēt Teodoreta saglabāto vēstuli,[xvi] kuru 382. g. Konstantinopoles sinode nosūtīja Rietumu bīskapiem, kuri, savukārt, bija sapulcējušies Romā. Kā mēs atceramies, tajā tika pieminēts “Antiohijas sinodes tomos” un “tomos, kuru pagājušajā gadā publicēja ekumēniskais koncils, kas tika noturēts Konstantinopolē, un kura dokumentos mēs esam apliecinājuši savu ticību daudz pilnīgāk”. Viņi apgalvoja, ka nebūs pārspīlēti, ja ar tomos šajā fragmentā tiek saprasts C. Darbības vārds “mēs esam apliecinājuši” tieši nozīmē izteikt savu ticību ticības apliecībā. Otrkārt, tāpat šie pētnieki aicinājuši no jauna izvērtēt 449. g. Flaviāna vēstuli imperatoram.[xvii] Viņi jautā, vai ir pamatoti svītrot no teksta vārdus “un Konstantinopolē” izdzēšanai no teksta ir pamatoti. Tie ir atrodami dažos nozīmīgos manuskriptos, un Flaviāna ticības kopsavilkums, kuru viņš citē, šķiet, ir pilnīgāka ticības apliecība par N.

Treškārt, šīm neskaidrajām un iespējamajām teorijām, ir pievienojami vairāki pietiekami skaidri tēvu izteikumi, kas norāda, ka viņiem bija zināms, ka Konstantinopoles tēvi izdarījuši izmaiņas Nikajas ticības apliecībā. Tā vienā no pseido-Atanāzija dialogiem De Trinitate[xviii] miēts Maķedonijs, kura nēmenā arī nosaukta viņa iesāktā herēze, un kuru apsūdz kāds Ortodoksus, par to, ka tas nav apmierināts ar Nikajas ticības apliecību un to ir papildinājis. Viņš atbild uz šo apsūdzību, jautādams vai tad arī ortodoksi nav vainīgi tajā pašā pārkāpumā. Ortodoksam ir jāatzīst, ka viņi ir papildinājuši N, bet viņš aizstāvas, ka viņu papildinājumi ir saskaņā ar Nikajas ticības apliecību un attiecas uz jautājumiem, kuri netika aplūkoti Nikajas koncilā. Dialoga autors un sarakstīšanas laiks nav pilnīgi skaidri, bet tam ir jābūt sarakstītam pirms Nestoriāņu kontraversijas sākuma, un nesenā pētniecība pārleicinoši demonstrējusi, ka to varēja sacerēt Didims Aklais (313. – 398. g.).[xix] Tādēļ tas ļoti labi varētu būt sacerēts sekojošajos desmit gados uzreiz pēc 381. g. koncila. Arī Mopsuestijas Teodors komentējot Nikajas ticības apliecību,[xx] pēc tam, kad piedēvējis visu tekstu līdz pat vārdiem “un Svētajam Garam” Nikajas tēviem, paziņo, ka daudz pilnīgāku mācību par Garu sacerējuši vēlāk “tēvi, kas viņiem sekoja”. Viņš apgalvo, ka iniciatīva nāca no Rietumu bīskapiem, bet to apstiprināja vēlāk Austrumu bīskapu sapulce. Dažas lapaspuses vēlāk viņš atkārto savu viedokli,[xxi] atkal apstiprinot, ka “Baznīcas mācītāji, kas sapulcējās no visām zemes daļām, un kuri bija pirmo svētīgo tēvu mantinieki”, apstiprināja Nikajas ticību, bet pievienoja teikumus par Svēto Garu. Mēs jau pamanījām, ka Cizikas Diogēns Halkedonā runā līdzīgi, lai gan attiecībā uz citu C teikumu, sakot, ka “no Svētā Gara un Jaunavas Marijas” pievienoja “vēlākie svētie tēvi”.[xxii] Tā pati tradīcija, kā jau mēs to iepriekš redzējām, par simtpiecdesmit tēvu darbību tika saglabāta gan ortodoksu, gan monofizītu aprindās pēc Halkedonas.

Šo un citu apsvērumu gaismā nav pārsteidzoši, ka tradicionālā teorija, ka 381. g. koncils piņēma C, ir no jauna ieguvusi spēcīgu atbalstu. Galvenās grūtības joprojām sagādā ziņu trūkums, kas par spīti atsevišķām norādēm, kuras mēs jau minējām, šķiet, saglabājas līdz Halkedonas koncilam. Daudzi samierinās ar skaidrojumu, ka Konstantinopoles sinode ilgi nespēja iegūt ekumēniska koncila statusu. Tomēr E. Švarcs piešķīra sev raksturīgu pagriezienu šai notikumu gaitas skaidrojumam. Nozīmīgajā rakstā, uz kuru mēs jau atsaucāmies,[xxiii] viņa mērķis daļēji bija palielināt 381. g. koncila nozīmi. Saskaņā ar viņa skaidrojumu, Teodosijs I uzskatīja, ka viņš nēsā Konstantīna apmetni, un sasaucot koncilu, viņš vēlējās spēlēt to pašu diženo lomu Baznīcas apvienošanā, ko bija spēlējuši Nikajas tēvi. Rietumi varēja apzināti nepievērst uzmanību C, bet tās nozīmīgums tika atzīts austrumos. Tur C tika uzskatīta, kā to koncils, kas to sacerēja, bija iecerējis, par juridiski vienlīdzīgu ar N. Dabiski, ka Aleksandrijas diocēze nostājās Romas pusē pret koncilu, kas Konstantinopoli atvirzīja otrā vietā. Tādēļ sv. Kirils izvirzīja ideju, ka neviena ticības apliecība nevar pretendēt uz vienlīdzību ar N. Gan savos rakstos, gan Efezas koncilā, kur viņš bija viena no vadošajām personām, viņš uzcītīgi sludināja šo doktrīnu, un neskaidrības ar C ir viņam parādā vairāk nekā jebkuram citam. Lai nu kā, Švarcs uzskatīja, bet no secinājuma, ka to pieņēma simtpiecdesmit tēvi, nevar izvairīties.