Kristietības vēsture

Līdz šim pateiktajam būtu jāatklāj kaut kas par Nikajas ticības apliecības raksturu. Lasītājs varbūt ir jābrīdina, ka mūsu dažu teikumu interpretācija ir bijusi “ortodoksa”, pamatojoties uz tā, kā tos vēlāk skaidrojis sv. Atanāzijs savos darbos, kā, piemēram, De decretis Nicaenae synodi (350 – 354. g.). Neskatoties uz to, ir grūti apstrīdēt, ka tie saturēja punktu pa punktam daudz vairāk par galveno ariāņu uzskatu noliegumu. Viņš neapmierinājās tikai ar herētiķu nostāju graušanu, savā darbā viņš apliecināja Dēla pilnīgu dievišķumu valodā, kas netieši izteica, lai gan atklāti neapliecināja, ka Viņam un Tēvam ir viena un tā pati būtība. Par galveno izteiksmes līdzekli tam kalpoja termins homoousios, kas turpmāk vienmēr tiks saistīts ar šo koncilu. Tomēr ir skaidrs, ka tas bija svešāds un jauns termins baznīcas pārstāvju kopībai, kur lielākā daļa pavisam nejutās apmierināta. Cezarejas Eusebijs savai draudzei neslēpa apjukumu, kādā viņa skolas teologi nonāca, kad termins parādījās. Pat pēc rūpīgiem paskaidrojumiem, ko sniedza imperators un citi, viņa aizdomas nerimās un viņš pats pieņēma skaidrojumu, ka “Dēls bija no Tēva” un “līdzīgs Tēvam visā”, kas bija diezgan tāls no tā, ko mēs uzskatām par Nikajas ticības apliecības mācību.[i] Pats sv. Atanāzijs vairākus gadus izrādīja manāmu nepatiku to lietot, dodot priekšroku “līdzīgs būtībā (homois kat ousian)”, un pieņēma to tikai ar pārliecību un no visas sirds pēc sava ilgā izsūtījuma rietumos. Tādēļ mums ir tiesības veltīt tam atsevišķu apakšnodaļu, lai izpētītu (jābaidās gan, ka diezgan pavirši) tā izcelšanos un motīvus, kas pamudināja ekumēniskās ticības apliecības veidotājus to pieņemt.

Homoousios ir, protams, salikts īpašības vārds, kur ousia jeb “būtība” ir tā galvenā sastāvdaļa. Grieķu valodā ir ļoti maz vārdu, kam būtu tik daudz un tik neskaidras nozīmes nianses kā vārdam ousia. Tā pamatnozīmi uzreiz var definēt kā “būtība”, “esence”, “realitāte”, bet šie sinonīmi tikai uzrāda neskaidrības iemeslu. Vārdam ousia piedēvētā precīzā nozīme mainījās līdz ar filozofisko kontekstu, kurā tas atradās, un autora filozofiskās skolas piederību. Iezīmēsim tikai trīs iespējamās nozīmes, kuras jāizšķir. Dažreiz termins bija vispārējs – tas nozīmēja universāliju, grupu, kurai pieder notiekts daudzums indivīdu. Tas, ko Aristotelis sauca par deutera ousia jeb “sekundāro substanci”. Tomēr dažreiz galvenā nozīme bija “indivīds”. Ousia bija atsevišķa lieta, kuru uzskatīja par kvalitāšu subjektu, tas ir, ko Aristotelis domāja ar prōtē ousia jeb “primāro substanci”. Tā sv. Atenagors apgalvo,[ii] ka Taless definējis dēmonus kā “psihiskos ousiai”. Taču, treškārt, stoiķu domāšanas veidam piederošajiem (un stoicisma ietekme uz antīkās pasaules domu bija spēcīga) ousia varēja nozīmēt vienkārši matēriju, vielu un neko citu. Visas šīs dažādās nozīmes, pat ar vēl smalkākām niansēm, kuras šeit nevar uzskaitīt, parādās vārda teoloģiskajā pielietojumā. Piemēram, ļoti svarīgi, ka visu patristisko periodu to lietoja atsevišķas substances, Aristoteļa prōtē ousia, nozīmē. Ārkārtīgi reti, līdās šai nozīmei praktisku iemeslu dēļ, ousia tika diezgan bieži lietota kā līdzvērtīga hypostasis, i.e., “objekts” vai “persona”, runājot par Trīsvienību. Tā, pēc Ankiras Marcella atstāsta,[iii] Narciss teica Osijam, ka, pamatojoties uz Svētajiem Rakstiem, viņam jādomā, ka Dievišķībā ir trīs ousiai; un pats sv. Bazils[iv] atrada par iespējamu runāt par Trīsvienību kā trim ousiai. Tai pašā laikā ousia uzsvars, pat kad tas tika lietots šajā nozīmē, bija vienmēr vairāk uz iekšējām īpašībām vai attiecībām, nekā uz metafizisko realitāti. Tomēr, kad šis pēdējais aspekts bija priekšplānā, vārda nozīme bija pavisam citāda. Tad tas attiecās uz Dievišķības būtību vai uz vienu no dievišķajām Personām, attiecībā no tā satura, tā bija substance jeb esence. Tā kā tas varēja dižoties ar visām šīm nozīmēm, mūs nepārsteigs, kad atklāsim, ka homoousios arī atspoguļoja attiecīgu iespējamo skaidrojumu daudzveidību.

Neapstrīdami, ka vārds tika lietots filozofu aprindās. Piemēram, neoplatonists Porfīrijs rakstīja,[v] ka dzīvnieku dvēseles ir homoousios ar mūsu dvēselēm; turpretim Plotīns lietoja[vi] šo pašu īpašības vārdu, lai aprakstītu neiemiesotas dvēseles un dievišķās dabas radniecību. Šeit tas tiek lietots apvienojošā nozīmē – būtnes, kas tiek salīdzinātas, pieder vienai un tai pašai klasei, un to piederību nosaka līdzība pēc dabas. Sākumā šis termins kristīgo autoru vidū parādās starp gnostiķiem, kur tas nenoliedzami bija populārs. Tertuliāns to tulkoja kā consubstantialis vai consubstantivus.[vii] Ptolemaja vēstulē Florai ir tipiska piezīme,[viii] ka Dieva dabā ir radīt lietas “līdzīgas Viņam un homoousios ar Viņu”. Tāda arī bija valentiniāņu doktrīna, ko citē sv. Irenejs,[ix] ka pasaules garīgā daļa ir homoousios ar Ahamotu, kurš ceļas un sastāv no kaut kā līdzīga ousia, lai gan materiālais cilvēks (ton hulikon) ir veidots pēc Dieva līdzības un ir tuvu līdzīgs, tomēr nav homoousios ar Viņu; turpretim Herakleons ticēja,[x] ka zināma daļa dvēseļu ir līdzbūtiskas velnam. Arī šeit galvenā nozīme ir grupu vai klasi apvienojoša. Vairākas atsevišķas lietas, apvienotas, pieder vienai un tai pašai ģimenei jeb klasei, kas dalās vienā un tajā pašā būtībā. Tā bija arī nozīme, kuru, šķiet, bija pieņēmis Origēns, kad viņš lietoja šo terminu, vismaz vienreiz, attiecinot to uz Trīsvienības Personu attiecībām. Viņš uzskatīja,[xi] ka Tēvam un Dēlam ir kopība būtībā (communio substantiae), jo emanācija ir homoousios, proti, no tās pašas būtības, ar to daļu, no kuras tā emanē jeb iziet. Domājams, ar to viņš gribēja teikt, ka Tēvs un Dēls nav vienādi būtībā, bet piedalās tā paša veida esencē. Cezarejas Eusebijs piedāvāja šādu nelaimīgā kārtā noklusētu versiju, kad viņš pieņēma homoousion ar noteikumu, ka tas nozīmē, “ka starp Dieva Dēlu un radībām nav nekādas līdzības, bet ka Viņš ir veidots visos aspektos kā Tēvs, kas Viņu ir dzemdinājis, un ka Viņš nav atvasināts ne no vienas citas hypostasis vai ousia, kā vienīgi no Tēva”.[xii]

No otras puses, ariāņi nepārprotami saprata homoousios, ar vislabākajiem nodomiem, materiālā nozīmē. Pats hereziarhs noraidīja izteikumu,[xiii] ka Dēls ir “līdzbūtiska Tēva daļa (meros homoousion)” – viņam šķita, kā tas izriet no vairākiem kontekstiem, ka tas nozīmē būtības dalīšanu. Nikomēdijas Eusebijs izsaka tieši to pašu ideju, kad, savā vēstulē Tiras Paulīnam,[xiv] dusmīgi iesaucas, ka viņi nekad nav dzirdējuši par divām neradītām būtnēm (agennēta), nedz par vienu, kas sadalīta divās daļā, nedz pakļautu jebkādām miesīgām pieredzēm. Tas, ka vēl daudzi, pat nebūdami pārliecināti ariāņi, saprata homoousios šādi, ir izsecināms no fakta, ka, saskaņā ar Eusebija slaveno vēstuli, Konstantīns juta nepieciešamību izskaidrot, ka vārdam nepiemīt kvazi-fiziskas nozīmes, un ka tas nav jāsaprot, it kā tas norādītu uz jebkādu atdalīšanu vai atšķiršanu no Tēva būtības.

Vēl viens homoousios interpretācijas spilgts piemērs atrodams divu Dionīsiju sadursmē III gs. sešdesmitajos gados.[xv] Atcerēsimies, ka Aleksandrijas bīskapam Dionīsijam daudz rūpju sagādāja sabeliānisma izplatīšanās Lībijas Pentapolē. Kad viņš uzsāka stingri ierobežot šo herēzi, sķeltnieku grupas vadītāji uzrakstīja formālu sūdzību Romas bīskapam, apsūdzot Aleksandrijas bīskapu citu lietu starpā arī par atteikšanos apliecināt, ka Dēls ir homoousios ar Tēvu.[xvi] Kā izskatās, Dionīsijs ir bijis Origēna teoloģijas piekritējs. Ir maz šaubu, ka sabeliāņi pārstāvēja seno un vismaz tautas aprindās plaši pārstāvēto monarhiānisma paveidu, kas uzskatīja Jēzu Kristu par dievišķās Būtnes zemes manifestāciju. Viņiem Origēna pieeja, ar trīs atšķirtajām hipostāzēm un tās tieksmi pakļaut Dēlu Tēvam, bija anatēma. Kad viņi atsaucās uz homoousios, kā savu atslēgas vārdu, viņi ar to domāja, ka Dēla būtība jeb substance ir vienāda ar Tēva būtību. Veids, kādā viņi piesauca homoousios, sūdzoties pāvestam ir ārkārtīgi zīmīgs. Pirmkārt, tas liek domāt, ka zināmās aprindās tas jau pamazām kļuva par tehnisku terminu, ar ko izteikt attiecības starp Tēvu un Dēlu, un, otrkārt, ka viņi sagaidīja, ka Romā to atzīs un apstiprinās. Vienlīdz svarīgi ir pamanīt, ka sv. Dionīsijs atturējās piespiest savu brāli pēc nēmena obligāti lietot šo vārdu. Savā formālajā atbildē[xvii] viņš nosodīja viņam atstāstītos Aleksandrijas bīskapa uzskatus, sevišķi dievišķās Būtības dalīšanu “trijos spēkos un savstarpēji nesaistītās hipostāzēs, un trīs dievišķībās”, un ieņēma diezgan nepārprotamu monarhiāņu nostāju. Sv. Aleksandrijas Dionīsijs aizstāvēja sevi ārkārtīgi prasmīgi. Vienlaicīgi paturot Origēna teoloģijas pamatnostājas, viņš paskaidroja, ka nelietojot vārdu homoousios, jo tas nav atrodams Rakstos, bet viņš tiešām centies izteikt doktrīnu saskaņā ar tiem. Lai to pierādītu, viņš apgalvoja, ka viņš radījis piemērus par Tēva un Dēla saistību, attēlojot to kā tēva vai mātes saistību ar savu bērnu, vai kā sēklas ar augu, vai avotu ar no tā plūstošā strauta attiecībām, un visi šie piemēri ir par atsevišķām lietām, kam ir “tā pati daba (homogenē)”. Protams, šī bija pavisam cita homoousios eksegēze, kādu sagaidīja sabeliāņi, un diezgan atšķirīga no iespējamā pāvesta skaidrojuma. Mēs atkal esam atgriezušies pie vārda apvienojošās nozīmes, kuru loloja Origēns un valentiniāņu gnostiķi pirms viņa. Iespējams, ka sv. Aleksandrijas Dionīsijs izrādījās pārāk izsmalcināts un prasmīgs dialektiķis savam Romas brālim, un ka viņa atvērtība pieņemt formulu nospēlēja lielāku lomu nekā viņa rūpīgi pamatotais Trīsvienības doktrīnas skaidrojums.

Acīmredzot, nākamais gadījums, kur termins parādās, ir Antiohijas sinode (268. g.), kas nosodīja Samosatas Paulu. Lai gan koncila atlikušajos dokumentos nav atrodami pieraksti, kur minēts termins, un lai arī visa epizode bija zudusi, līdz semiariāņi to izvilka dienas gaismā Ankiras koncilā (358. g.), diezgan droši var apgalvot, ka to, kā Pauls lietoja homoousios attiecībā uz Tēvu un Dēlu, viņa tiesneši nosodīja. Jautājums, kas mums rodas ir, ko viņš varēja ar to domāt.[xviii] Daži modernie pētnieki,[xix] pamatojoties uz sv. Atanāzija notikumu gaitas atstāstu,[xx] ir minējuši, ka iemesls, kas licis bīskapiem uzlikt mācībai lāstu, ir, iespējams, Paula homoousios citēšana savā reductio ad absurdum argumentā, kuru viņš mēdza lietot. Saskaņā ar šo uzskatu, Pauls mācīja, ka, ja vien Kristus “kļuva no cilvēka par Dievu”, Viņam bija jābūt homoousios ar Tēvu, un tad būtu jāpieņem, ka pastāv trešā, iepriekšēja ousia, kuru abi dalīja, un kura pastāvējusi pirms viņiem abiem. Tomēr šajā jautājumā sv. Atanāzijs nav visuzticamākais liecinieks. Tajā laikā, atrazdamies izsūtījumā, viņš nevarēja zināt semiariāņu partijas situāciju un atbildēja ļoti vispārīgi, tā atklādams cik grūti tas viņam nākas. Daudz uzticamāku pavedienu dod sv. Hilārijs, kuram, acīmredzot, bija nepastarpinātas zināšanas par semiariāņu iebildumiem, kurus viņš apskatīja daudz sīkāk. Saskaņā ar viņa stāstu,[xxi] Ankiras Bazils un viņa līdzgaitnieki saprata, ka Pauls ir domājis ar homoousios, vienotu būtību bez atšķirībām (solitarium atque unicum sibi esse patrem et filium praedicabat). Citiem vārdiem, kad viņš lietoja terminu, viņš attīstīja savu pazīstamo mācību, ka Dēls atrodas Tēvā tāpat kā logoss cilvēkā, un ka Logoss Kristus ir tikai letikē energeia, i.e., kaut kas līdzīgs runai, kas nāk no cilvēka mutes. Dabiski, ka šāda doktrīna bija spēcīgs trieciens Origēna teoloģiju pārstāvošajiem bīskapiem, kas bija sapulcējušies koncilā, lai izšķirtu viņa lietu. Viņi nevarēja neko citu, kā vienīgi uzlikt anatēmu viņam un pasludināt, ka Dēls nav homoousios, katrā gadījumā ne šajā vārda nozīmē, bet gan atsevišķa hipostāze. Bez šaubām, viņu lāsts varēja aizkaitināt Romas pāvestu, kurš klusībā bija apstiprinājis terminu gadījumā, kad Aleksandrijas sabeliānisti vērsās pie viņa, un ir pierādījumi, ka viņi bija noskaņoti uzturēt ar viņu labas attiecības. Taču mēs jau norādījām, ka sv. Dionīsijs bija piesardzīgs un nedz pieņēma, nedz pieprasīja lietot terminu homoousios. Antiohijas bīskapi paļāvās, ka, tā kā viņš nebija izteicies par vārda oficiālu kanonizēšanu, viņš ievēros, ka nosodītā doktrīna ir tāda, kur viņam būtu jāpievienojas tās nosodīšanā.

Tādēļ mūsu apskata rezultāts ir, ka homoousios bija vārds ar dažādām nozīmēm. Ariāņu kontraversijas laikā dažādas grupas to saprata atšķirīgā gaismā. Saskaņā ar vēsturnieku Sozomenu,[xxii] melēcieši, kas plānoja uzbrukt Ārija ortodoksijai, bija ārkārtīgi uzstājīgi savā prasībā, lai dievišķais Logoss tiktu atzīts par līdzmūžīgu un homoousios ar Tēvu. Skaidrs, ka vārds viņiem nozīmēja kaut ko ļoti līdzīgu tam, par ko cīnījās viņu priekšteči, sagādājot tik daudz nepatikšanas Dionīsijam, proti, ka Tēvs un Dēls ir vienas un tās pašas dabas un Dēlam ir daļa Tēva substancē. Uzticīgi Lībijas Pentapoles neizglītotajiem ļaudīm, viņi izteica savu protestu pret origēnistu mācību par trim hipostāzēm, ar tās draudīgo noslieci uz subordinacionismu. No otras puses, katrs uzticīgs origēnisma piekritējs ar lielām aizdomām uzlūkoja šo skaidrojumu, tāpat kā Aleksandrijas Dionīsijs un bīskapi, kuri nosodīja Paulu. Ja mēs varam ticēt viņa vēstulei, Cezarejas Eusebiju varēja tikai pārliecināt to pieņemt tikai pēc tam, kad tika pārliecināts, ka ar to tiek saprasts, ka “ka starp Dieva Dēlu un radībām nav nekādas līdzības, bet ka Viņš ir veidots visos aspektos kā Tēvs, kas Viņu ir dzemdinājis, un ka Viņš nav atvasināts ne no vienas citas hypostasis vai ousia, kā vienīgi no Tēva”. Taču ariāniski noskaņotajiem teologiem tas bija ļaunas zīmes rēgs. Pats Ārijs, savā ticības apliecinājumā,[xxiii] kuru viņš nosūtīja sv. Aleksandram, izsmēja to, ko viņš viltīgi apzīmēja par maniheisma izpausmēm. Savā Thalia[xxiv] viņš atklāti paziņoja, ka “Dēls nav vienāds, nedz tādēļ arī homoousios ar Tēvu”. Nikomēdijas Eusebijs, kurš savā vēstulē[xxv] Tiras Paulam noliedza izteicienu “atvasināts no Tēva esences”, minēja homoousios kā aizvainojošu piemēru savā rakstā, kurš koncilā (ja mēs drīkstam apvienot sv. Antiohijas Eustātija atmiņas[xxvi] un sv. Ambrozija stāstu[xxvii]) tika nolasīts un pēc tam saplēsts. Tiek atstāstīts, ka viņa vārdi esot bijuši: “Ja mēs saucam Viņu par patiesu Dieva Dēlu un neradītu, mēs sākam apgalvot, ka Viņš ir homoousios ar Tēvu”.

Tagad ir jājautā, kā tas bija iespējams, ka šis vārds tika iekļauts ticības apliecībā. Izskaidrojums, kas agrāk piesaistīja vislielāko atbalstu,[xxviii] bija, ka par to ir atbildīgs vienīgi Konstantīns. Teorija var atbalstīties uz Eusebiju, kas savā vēstulē attēloja imperatoru, kas uzņēmies iniciatīvu ieteikt šo vārdu, un tas labi saskanēja ar tā laika skaidrojumiem par viņa ekleziālo politiku. Kas viņu piesaistīja terminam homoousios, jau tika minēts, bija tā ārkārtīgā neskaidrība. Būdams norūpējies par vienību vairāk par visu, viņš labprāt pieņēma izteicienu, kas nebija nevienas partijas sauklis, un kurš bija pietiekami plaši interpretējams, lai visu novirzienu pārstāvji tam neiebilstu. Daudz uzsvara tika likts uz faktu, ka sv. Atanāzijs izvairījās to lietot līdz pat agriem piecdesmitajiem gadiem, un šim pieņēmumam par labu runāja tas, ka no sākuma viņš uztvēra to ar aizdomām, un pieņēma to pilnībā tikai pēc tam, kad viņa teoloģija bija būtiski attīstījusies. Mums būs iespēja aplūkot šos pēdējos apgalvojumus nākošajā apakšnodaļā. Taču līdz tam mēs varam brīvi pieņemt imperatora lielo lomu koncilā. Mums nav jāšaubās, ka tā bija vienīgi viņa ietekme, kas spēja apspiest, ja ne iekšējo neapmierinātību, tad vismaz centrālās partijas ietekmīgo skaitu, no kuriem viens pārstāvis bija Eusebijs. Ir vērts atcerēties, ka Eusebijs piemin savā vēstulē, ka, cik tālu tas attiecās uz pozitīvu homoousios skaidrojumu, Konstantīns aprobežojās ar teikumu, ka ar to “ir jāsaprot, ka tam ir dievišķa un neizsakāma nozīme”. Skaidrs, ka viņš nebūtu neko ieguvis, atbalstīdams jaunu un sarežģītu teoloģiju – tas, ko viņš gribēja, bija ticības apliecība, kuru varētu pieņemt un kaut kādā veidā saprast pēc iespējas vairāki daudzo teoloģisko pārliecību pārstāvji.

Tik daudz mēs varam pieņemt. Taču uzskatīt, ka esam atklājuši Konstantīna politiskajos manevros pilnīgu homoousios izvēles izskaidrojumu, ir protams pārspīlēti. Ticības apliecībā atrodams daudz kas vairāk par noslēpumaino terminu – tam līdzās atrodas “tas ir, no Tēva būtības” un anatēmās figurē termini ousia un hypostasis. Ir arī grūti noticēt, ka sv. Aleksandrs, sava diakona sv. Atanāzija atbalstīts, nebūtu šaubījies pieņemt terminoloģiju, kuras nozīme nebija skaidra. Īstenībā, lai arī cik daudz nozīmju homoousios varēja piedēvēt, tā lietošana strīda sākumposmā ieguva teologu un, iespējams, arī imperatora acīs diezgan noteiktu nozīmi. Jebkurā gadījumā, uzskatīt, ka sv. Atanāzijs, pēc tam, kad bija nopietni apšaubījis šo atslēgas vārdu, pēc tam mainīja savu nostāju, kļūdams par tā entuziastisku aizstāvi, liek nopietnu šķērsli vēsturiskajai iztēlei. Turklāt, pastāv iemesli, kas liek domāt, ka šajā laikā Konstantīns nelēma pilnīgi vienpersonīgi Baznīcas jautājumus. Viņš ļoti nopietni paļāvās uz savu ekleziālo uzticības personu – Kordobas Osiju, un izmantoja viņu kā sevišķu padomnieku jautājumos par pašu ariāņu krīzi. Senākā tradīcija, kas saskatīja Osija rīcību aiz Konstantīna homoousios aizstāvības, joprojām ir diezgan pieņemama uz vispārējā pamata, un nekādā gadījumā nav pretrunā ar Konstantīna personīgās un izšķirošās iejaukšanās pilnīgu atzīšanu. Mēs varam atcerēties, ka sv. Atanāzijs, lai arī viņa valoda nav tik skaidra, kā mēs to vēlētos, šķiet, izvēlējās Osiju kā atbildīgo par ticības apliecības formulēšanu. Labi pazīstamā fragmentā,[xxix] kurā viņš paskaidro, kādēļ Osiju (nu jau vecu vīru) ariāņi vajā, viņš izsaucas: “Kad ir ticis noturēts koncils, kurā viņš nebūtu uzņēmies vadību un pārliecinājis visus ar saviem saprātīgajiem vārdiem!” Citā fragmentā viņš, iespējams, izsakās vēl skaidrāk: “Tas bija viņš [Osijs], kurš izvirzīja ticību, kuru pieņēma Nikajā (houtos tēn en Nikaia pistin exetheto).”[xxx] Pret ariāņiem noskaņotais autors Foebādijs, izskatās, atbalsta šo uzskatu savā darbā Liber c. Arianos (sarakstīta 356. g. vai 357. g.).[xxxi] Var atrast visus iemeslus, kādēļ Osijam būtu jāuzskata homoousios pieņemšanu par labāko atrisinājumu tā laika sarežģījumiem. Lai arī vārds nebija, kā tas bieži tiek apgalvots, pieņemts rietumu teoloģiskajā terminoloģijā, tas ļoti labi iederējās, lai aprakstītu sevišķo Trīsvienības teoloģijas tipu, ar tās stipro uzsvaru uz dievišķo monarhiju, kas ilgi bija iecienīta rietumos.

Citu vērtīgu posmu šajā pierādījumu ķēdē var atrast vēsturnieka Filostorgia stāstā,[xxxii] no kura uzzinām, ka vēl pirms koncila Osijs un sv. Aleksandrs kopīgi atrada vienotu izpratni par termina homoousios lietošanu Nikomēdijā. Fakts, ka Ārijs to tik apņēmīgi noraidīja savā vēstulē sv. Aleksandram, var tikt uzskatīts par norādi, ka viņš apzinājās, ka bīskapa uzskati vērsās par labu šim vārdam. Šādi atainota notikumu gaita liek domāt par daudz plašāku un sarežģītāku ticības apliecības formulēšanas vēsturi, nekā tie, kas uzskata to vienīgi par imperatora līdzekli vienības sasniegšanai, ir gatavi atzīt. F. Lūfs asi kritizēja Filostorgia ziņojumu,[xxxiii] uzskatot, ka sv. Aleksandrs, spriežot pēc viņa encikliskās vēstules[xxxiv] un vēstules Bizantijas Aleksandram,[xxxv] ir pieslējies mēreno origēnistu nometnei. Lūfs apgalvoja, ka teoloģija, ko satur šīs vēstules, ir pēc sava rakstura tipiski origēniska ar tās uzsvaru uz Dēla mūžīgo celšanos no Tēva, tās simpātijām pret frāzi “līdzīgs it visā”, un tās nostāju, ka Tēvs un Dēls ir divas hipostāzes. Taču ir maldinoši likt uzsvaru vienīgi uz sv. Aleksandra domas vienu aspektu, kas bija pārāk nepilnīga, lai to uzskatītu par loģiski saskaņotu sistēmu. Līdzās origēnisma pavedienam ir atrodams spēcīga, lai gan ne vienmēr skaidri izstrādāta, pārliecība par Tēva un Dēla nedalāmu vienību. Tā parādās tādos apgalvojumos, kā piemēram, ka nav iedomājams, ka Tēvs būtu jebkad pastāvējis bez sava Vārda un Gudrības (alogos kai asofos), ka Dēls (cf. Jņ. 10: 15) pilnībā pazīst Tēvu[xxxvi] un ir Viņa pilnīgs attēls, ka Tēvs un Dēls ir divas neatdalāmas būtnes, starp kurām nav iedomājama kāda atstarpe (allēlōn achōrista pragmata duo), un ka Dēls, ja nav ek tēs ousias tou patros, ir ex autou tou ontos patros.[xxxvii] Ar idejām kā šīs,[xxxviii] un labi zinot, kā ariāņi reaģēs uz apgalvojumu, ka Dēls ir homoousios ar Tēvu, mēs droši varam uzskatīt, ka Osijam nebija šķēršļu savstarpēji vienoties ar Aleksandrijas bīskapu .

Tā kā koncila sanāksmes klāj vēstures tumsa, tagad ir neiespējami ar pārliecību izsekot to norisei. Tomēr vienu var uzskatīt par diezgan drošu, ka personas, kas vadīja notikumu gaitu, nebija pilnīgi noskaidrojuši, kādai jābūt tai nozīmei, kurā formula homoousios jālieto. To var izsecināt no spēcīgās tradīcijas, kuru piemin sv. Atanāzijs,[xxxix] un kas ir visiespējamākais, ka sākotnējais nodoms bija veidot definīciju Rakstu valodā. Šis nodoms tika atmests tikai pēc tam, kad tika atklāts, ka katru iespējamu tekstu vai frāzi ar biblisku pieskaņu ariāņi spēja prasmīgi sagrozīt tā, ka tas izskatījās pēc viņu uzskatu atbalstoša pierādījuma. Sv. Ambrozijs atstāsta notikumu,[xl] kas jau tika citēts, ka Nikomēdijas Eusebijs pats bija atbildīgs par vārda homoousios ieviešanu debatēs. Viņš turpina stāstīt, ka pēc tam, “kad viņa vēstule bija nolasīta, tēvi ievietoja šo vārdu savā definīcijā, jo viņi pamanīja, ka tas iedzen šausmas viņu pretinieku sirdīs. Viņi to uzskatīja par izcilu domu – nocirst nekrietnās herēzes galvu ar to pašu zobenu, kuru tā pati bija izvilkusi no maksts”. Lūfs uzskatīja,[xli] ka šis ir “vājš āķis” pie kura piekārt tik īslaicīgu notikumu, bet sv. Ambrozija atmiņās nav nekā būtiski neticama, lai gan viņš varēja notiekošo atstāstīt ļoti vispārīgi. Osijs un viņa sabiedrotie ļoti labi varēja nospriest, ka pretinieks ir nospēlējis viņiem par labu, un ka viņiem izdevīgā brīdī ir dots iemesls iesaistīt diskusijās jau iecerēto vārdu. Pēc Nikomēdijas Eusebija zaimošanas, gaisotne bija kļuvusi labvēlīgāka, nekā viņi bija uzdrošinājušies iedomāties. Turklāt viņi bija ieguvuši imperatoru par savu runas vīru.

Tā dažādās partijas, kas bija sapulcējušās ekumēniskajā koncilā, saprata jauno ticības apliecību ļoti atšķirīgi. Konstantīnam teoloģiskais jautājums nebija tas svarīgākais – viņš bija ieinteresēts atjaunot Baznīcas vienību, un tādā vai citādā veidā bija nospriedis, vai arī kāds bija viņu pārliecinājis, ka šī formula to visticamāk nodrošinās. Viņu tik daudz neinteresēja, kā cilvēki šo dokumentu sapratīs, cik tas, lai viņi to parakstītu. Lielais vairums konservatīvi noskaņoto bīskapu bija jāpārliecina lasīt ticības apliecību, kuru viņiem būtu jāparaksta. Pietiekami dedzīgi pilnībā iznīdēt ariānismu, viņi nevēlējās, lai viņiem uzspiestu nebiblisku terminu, kas atbalstīja teoloģiju, kas, kā izskatījās, grauj pašos pamatos doktrīnu par trim hipostāzēm, kas bija izplatīta austrumu Baznīcas lielākajā daļā. Viņi noteikti sajuta atvieglojumu, kad izdzirdēja Konstantīna vienkāršoto skaidrojumu un pamanīja, ka viņam par visu vairāk ir vajadzīgi viņu paraksti. Pat ariāņi, ieskaitot Nikomēdijas Eusebiju, kad saprata imperatora attieksmi, atrada par iespējamu to parakstīt, nenonākot pretrunā ar savu sirdsapziņu. Vienīgi salīdzinoši maza grupa, kura sastāvēja no saujiņas rietumu bīskapu: sv. Aleksandra, sv. Antiohijas Eustātija, Ankiras Marcella un vēl dažiem, pilnībā piekrita ticības apliecības formulējumam, saprotot, ka no tā izriet, jebkurā gadījumā vismaz netieši,[xlii] teorija par Tēva un Dēla substances vienību, kuru viņi gribēja izvirzīt priekšplānā.