Kristietības vēsture

Tāda bija ariāņu teoloģiskā nostāja galvenajos vilcienos. Iepazinuši tās galvenās iezīmes, mēs varam sākt novērtēt sevišķo teikumu ievietošanu Nikajas ticības apliecībā, vismaz tik daudz, cik tie mēģina atspēkot ariānismu. Mēs varam palaist garām “vienpiedzimušais (monogenē)”, lai gan daudz tintes iztērēts to apspriežot,[i] jo to atzina visas partijas ariāņu strīdā un tajā netika saskatīta kāda sevišķa dogmatiska nozīme. Tomēr pievērsīsim uzmanību pirmajam antiariāniskajam iespraudumam, teikumam “tas ir, no Tēva būtības (toutestin ek tēs ousias tou patros)”, kas ir iestarpināta uzreiz pēc vārdiem “dzimis no Tēva, vienpiedzimis”, un neapšaubāmi bija paredzēts, lai tas tuvāk paskaidrotu “Tēva dzemdināts”. Tas, ko mēs šeit atrodam, ir apzināti formulēts prettrieciens ariānisma galvenajai pārliecībai, ka Dēls ir radīts no nekā un nav vienots ar Tēvu būtībā. Ariāņi pilnīgi labprātīgi pieņemtu izteikumu “Tēva dzemdināts”, tik daudz, ka viņi varētu paturēt brīvību to skaidrot saskaņā ar savu teoriju, ka Dēls cēlies no Dievišķības radošās aktivitātes. Lai izslēgtu šādu skaidrojumu, mūsu aplūkojamais teikums satur apgalvojumu, ka atšķirībā no citām radībām, kas tika radītas no nekā, Dēls ir cēlies no Tēva substances jeb būtības. Tas netieši norāda, ka Viņš pilnībā dalās dievišķajā esencē. Šī pēdējā doma tika ietverta sevišķi svarīgajā frāzē “līdzbūtisks Tēvam (homoousion tō patri)”, kas tika iestarpināts dažas rindas zemāk.

Koncilā, ja mēs varam paļauties uz dažus gadus vēlāk rakstīto sv. Atanāzija spilgto atstāstu,[ii] uz kuru atsaucāmies iepriekšējā nodaļā, tēvi vēlējās vairāk biblisku izteiksmi tam, ka Dēls ir radīts no nekā, ir aplams apgalvojums. Tāds apzīmējums kā “no Dieva”, ko Pestītājs pats lieto attiecībā uz sevi sv. Jāņa evaņģēlijā (8: 42), varēja lielākai daļai no viņiem šķist ārkārtīgi piemērots. Tomēr drīz viņi atklāja, ka šāds risinājums ir pa prātan arī ariāņu mazākumam, kas līksmi atzīmēja, ka sv. Pauls ir teicis, ka visas lietas ir “no Dieva”.[iii] Tādēļ viņi, lai izteiktu skaidri savu nostāju un izslēgtu jebkādu pārpratuma iespēju, bija spiesti apzīmējumu meklēt ārpus Bībeles vārdu krājuma. Taču frāze “no Tēva būtības” nebija pilnīgs jaunums. Teikumu “Viņš cēlies no Tēva būtības (ek tēs tou patros ousias efu)”, jau lietoja, kā to vēlāk norāda sv. Atanāzijs,[iv] Teognosts savā darbā Hypotyposes III gs. beigās. Turklāt šeit ietvertā ideja bija viena no tām, ko ariāņi bija dedzīgi un neatlaidīgi nolieguši, bieži izsakoties līdzīgi tam, kā viņi to darīja koncilā. Pats Ārijs, savā vēstulē sv. Aleksandram, bija noformulējis teoriju, ka apgalvojums, Dēls ir homoousios Tēvam, atgādina maniheismu, un savā Thalia viņš apgalvoja: “ Viņš nav vienlīdzīgs ar Viņu [Tēvu], nedz arī tādēļ līdzbūtisks (homoousios) […] Tēvs ir atšķirīgs no Dēla pēc būtības”.[v] Citur viņš saka: “Viņš nav no Tēva, bet radās esamībā no nekā, un Viņam nav nekā kopīga ar Tēva būtību (ouk estin idios tēs ousias tou patros)”;[vi] un “Tēva, Dēla un Svētā Gara būtības ir dažādas un nav savstarpēji saistītas (allotrioi kai ametochoi eisin allēlōn)”.[vii] Viņš pastāvīgi uzsvēra, ka Vārds ir pilnīgi atšķirīgs no (anomoios kata panta) Tēva esences jeb būtības. Viņa lielais draugs un aizstāvis Nikomēdijas Eusebijs pilnīgi viņam piekrita un savā vēstulē[viii] Tiras Paulīnam noliedza vārdus “nācis no Viņa būtības (ek tēs ousias autou gegonos)”.

Nākošais antiariāniskais teikums ir “patiess Dievs no patiesa Dieva” (Theon alēthinon ek Theou alēthinou). Jau tika minēts, ka dievišķā Tēva absolūtā unikalitāte bija viens no ariāņu galvenajiem artikuliem. Lai izceltu Viņa vienreizīgumu, herētiķi izmantoja savā labā Pestītāja vārdus no Jņ. 17: 3, “Bet šī ir mūžīgā dzīvība, ka viņi atzīst tevi, vienīgo patieso Dievu”, mēģinot no tā izspiest katru nozīmes pilienu. Cezarejas Eusebijs, kas apzināti citē tekstu savā vēstulē,[ix] piebilst, ka vārdi nozīmē “ka ne tikai Tēvs ir Dievs, bet, ka Viņš vienīgais ir patiess Dievs, un piezīme ‘patiess’ ir ārkārtīgi būtiska”. Dieva Vārds, viņš pieļāva, bija Dievs, bet ne “patiess Dievs”. Arī Ārijs, pēc sv. Atanāzija atstāsta,[x] bija izteicies: “Vārds nav patiess Dievs (Theos alēthinos). Ja Viņš tiek saukts par Dievu, Viņš tomēr nav patiess Dievs, bet Dievs pēc labvēlības (metochē charitos), tāpat kā citi, un tā tiek saukts tikai pēc nēmena”. Mūsu teikums noteica, ka Dēls ir patiess Dievs tieši tādā pašā veidā kā Tēvs ir Dievs. Lai gan īstenībā neviena no strīdnieku pusēm uz to daudz neatsaucās. Piespiesti, ariāņi bija gatavi piekrist, ka Dēls ir “patiess Dievs”, jo tam, ka Viņš ir Dievs, viņi zināmā veidā jau labprāt piekrita, un par to, ka Viņš ir “patiess”, liecina fakts, ka Viņš tiešām eksistē. Sv. Atanāzijs pievērsa uzmanību šim viņu izvairīgajam skaidrojumam, kad viņš kritizēja veidu, kādā viņi izgrozās no katra mēģinājuma poiespiest viņus pakļauties ortodoksajai definīcijai.[xi]

Teikums “dzimis, ne radīts (gennēthenta ou poiēthenta)”, kurš ir nākamais Nikajai raksturīgais artikuls, bija viens no tiem, kura nozīme neļāva ariāņiem tik viegli izbēgt. Viņi bija dedzīgi, kā jau iepriekš tika norādīts, savā valodā izmantot vārdu “dzemdināts”, taču nozīmi, ko viņi tam piešķīra, bija grūti atdalīt no vārda “radīts”. Vārds bija radība, pat perfekta radība un pēc kategorijas pavisam atšķirts no citām radībām, bet Viņš bija pēc Dieva pavēles izsaukts esamībā no nekā. Apgalvot, ka Viņš patiesā nozīmē ir dzimis, nozīmēja, ka Dievišķība ir pakļauta sava veida nepieciešamībai. Viņiem patika uzsvērt, ka Viņa rašanās esamībā bija atkarīga no Tēva gribas akta.[xii] Ortodoksi atbildot uzsvēra, ka vārds “dzemdināts” ir jāuztver burtiskā nozīmē, un norādīja,[xiii] ka ir bezjēdzīgi runāt, ka Dievs ir pakļauts nepieciešamībai, jo pati Viņa daba ir dzemdināt. Atbildot iebildumam, ka tad Tēvam jābūt, tā kā tas ir tēviem raksturīgi būt, pārākam par Dēlu, viņi vērsās pie labi pazīstamās Origēna mācības par Dēla mūžīgu celšanos no Tēva. Dievišķība nekad nav bijusi bez sava Vārda vai savas Gudrības – tā Tēvs nekad nav bijis nekas cits kā vien Tēvs, un nekad nav bijis bez Dēla. Tādēļ Dēlam un Tēvam ir bijis jāpastāv līdzās visu mūžību, Tēvam mūžīgi dzemdinot Dēlu.

Taču tā bija ceturtā ticības apliecībai raksturīgā frāze, vārdi “līdzbūtisks Tēvam”, kas bija smaguma centrs ortodokso atbildē ariāņiem. Vārda vēsturi un lietošanu līdz ar motīviem, kāpēc tā tika ievietota ticības apliecībā, mēs apskatīsim nākošajā apakšnodaļā. Šeit ir pietiekami ar atzinumu, ka tas pilnīgi atspēkoja ariāņu nostāju, apliecinot Dēla pilnīgu dievišķumu. Tas nozīmēja, ka Dēls pilnīgi piedalās Tēva pašā būtībā jeb esencē. Tādēļ Viņš bija pilnīgi dievišķs – jebkas, kas piederēja vai raksturoja Dievišķību, piederēja un raksturoja Viņu. Pašu vārdu, tāpat kā ideju, ko tas pārstāvēja, ariāņu vadītāji bija atklāti noraidījuši, un tas radīja iebildumus ārpus herētiķu nometnes. Naidam pret to bija četri iemesli, un katrs no tiem bija atšķirīgā mērā svarīgs dažādiem cilvēkiem. Pirmkārt, bija daudzi, kas domāja, ka šis termins nes sev līdz Dievišķības materiālistisku izpratni, uzskatot Tēvu un Dēlu par noteiktas substances daļām jeb atdalāmiem lielumiem. Otrkārt, ja tika uzskatīts, ka Tēvs un Dēls ir no vienas būtības, daudziem tas nozīmēja, ka sabeliānisms stāv durvju priekšā. Treškārt, semiariāņi norādīja jau Ankiras sinodē (358. g.), ka uzticami un ortodoksi bīskapi šo vārdu nosodījuši Antiohijas sinodē (268. g.), kad viņi nodarbojās ar Samosatas Paulu. Ceturtkārt (un šis viedoklis ietekmēja daudzus prātus, kas bija tālu no īstā ariānisma), vārds “līdzbūtisks”, ne vairāk kā frāze “no Tēva būtības”, nebija atrodami Svētajos Rakstos, un tādā veidā tika lauzta tradīcija, ka saistošās formulas Baznīcas ticības apliecībās ir jāizsaka inspirētā valodā. Ortodoksiem bija atbildes uz visiem šiem iebildumiem. Viņi labprāt izvēlētos terminu, kas tuvāk atbilstu Rakstu valodai, taču viņi bija atklājuši, ka jebkuru apzīmējumu vai tēlu, ko viņi izvēlējās no Rakstiem, tūdaļ ariāņu mazākums pārveidoja tā, ka tas atbilda viņu mērķiem. Sv. Atanāzijs vēlāk apgalvoja,[xiv] ka, ja arī vārds neparādās Svētajos Rakstos, tā nozīme tajos bija atrodama (ei kai mē houtōs en tais grafais eisin hai lexeis, alla tēn ek tōn grafōn dianoian echousi). Attiecībā uz Antiohijas tēviem, kas bija uzlikuši anatēmu tam, kā Pauls lietoja šo vārdu, viņš apgalvoja, ka viņi to bija sapratuši tīri materiālistiskā veidā.[xv] Viņš dedzīgi noliedza, ka vārds varētu nozīmēt, ka Tēva esence ir dalīta, vai ka Dēls ir no Tēva atdalīta daļa, kā to varētu saprast pēc cilvēciskās vairošanās analoģijas. Protams, dievišķā esence bija nedalāma, un kā tāda, tā pieder Dēlam pilnībā.

Anatēmas uzbrūk ar jaunu spēku, pievēršoties atsevišķi katrai kļūdai, it kā ariāņu teoloģija jau nebūtu nolikta zem pilnīga lāsta pašā ticības apliecībā. Katra frāze, kas tiek izvirzīta nosodījumam, ir tipiski ariāņu teicieni vai lozungi – lielākā daļa no tiem tiek daudzkārt atkārtoti Ārija nepopulārajā darbā Thalia. Zināmā mērā tās atkārto līdzīgas anatēmas, kas bija pievienotas ticības apliecinājumam, kuru publicēja nedaudz agrāk, tajā pašā gadā notikušais Antiohijas koncils. Pirmais ierosinājums, kas tika nosodīts, un skanēja: “Bija laiks, kad Viņa nebija (ēn pote hote ouk ēn)”, kodolīgi izteica ariāņu Dēla mūžības noliegumu un apliecināja Viņa pakārtotību Tēvam. Tas tik bieži parādās ariāņu strīda literatūrā, ka sīkākas atsauces nav nepieciešamas.[xvi] Vērts pamanīt, ka Origēns jau labu laiku iepriekš bija atklāti noliedzis pieņēmumus šajā virzienā, paziņojot īsi un skaidri: “nav bijis tā, kad Viņš nav bijis (non est quando Filius non Filius fuit)”.[xvii] Arī sv. Romas Dionīsijs ir piezīmējis: “Ja Dēls ir radies, tad reiz bijis tā, ka Viņa nav bijis. Taču Viņš ir bijis no mūžības (aei de ēn), ja tiešām Viņš ir Tēvā, kā Viņš to pats saka.”[xviii] Otrā formula, kas tika nosodīta, “pirms Viņš tika dzemdināts, Viņa nebija”, nav nekas vairāk, kā vienīgi atšķirīgs veids, lai izteiktu to pašu domu, kas ir pirmajā formulā. Ārijs to ir lietojis savā vēstulē[xix] sv. Aleksandram un arī vēstulē Nikomēdijas Eusebijam.[xx] Raugoties no ortodoksu viedokļa, tās kļūda ir, ka tā uzskata Dēla izcelsmi no Tēva par darbību, kas notiek laikā, vai vismaz par darbību, kurai ir sākumpunkts mūžībā. Ortodoksais viedoklis tiek pausts Origēna devītajā homīlijā par Jeremijas grāmatu,[xxi] ka Tēvs mūžīgi dzemdina Dēlu. Var norādīt, ka Eusebijs, šķiet, ir vainīgs interesantā (un mēs varam būt pārliecināti, ka apzinātā) ticības apliecības nolūka pārpratumā. Atstāstot savu attieksmi pret anatēmām, viņš apgalvo, ka viņam nav iebildumu šajā jautājumā, jo visi piekrīt tam, ka Dieva Dēls eksistēja pirms visa miesīgā radīšanas. Citiem vārdiem, viņš ar vārdu “dzemdināts” saprata Kristus vēsturisko dzimšanu. Šāda interpretācija līdz šim nebija parādījusies strīdā. Nākošajā rindkopā viņš piemin, ka pats Konstantīns, skaidrojot anatēmas, uzsvēris, ka Tēvam, kā nemainīgam Dievam, vienmēr bija jābūt Tēvam, un tādēļ jāpieņem, ka Dēls eksistējis “potenciāli (dunamei)” un “bez dzemdināšanas (agennētōs)” ar Tēvu, pirms Viņš sācis eksistēt “īstenībā (energeia)”. Šis bija ļoti atjautīgs veids kā apiet Nikajas mācību, kuras uzskats bija, ka Dēls patiesi ir dzemdināts pirms visiem mūžiem un vienmēr eksistējis kā Dēls vistiešākajā nozīmē.

Atlikušās anatēmas runā par to pašu tēmu. “Viņš tapa no nekā (ex ouk ontōn egenetō)” pēc tā, kas jau pateikts, neprasa sevišķus komentārus. Paaudzi vēlāk šī aizliegtā frāze kļuva par anomoiāņu partijas lozungu, kas sekojoši tika nosaukti par “eksūkontiāņiem”.[xxii] Vārdi “No citas hipostāzes vai substances (ex heteras hupostaseōs ē ousias)” ir daudz nozīmīgāki, ne tik daudz doktrināli (viņi vienīgi atbalso ariāņu klišeju, ka Dēls nav no Tēva būtības), bet tādēļ, ka tie parāda, ka termini hypostasis un ousia tiek lietoti ar vienu nozīmi. Šo divu terminu attiecību vēsturi nav nepieciešams šeit atkārtot no jauna. Būs pietiekami atgādināt lasītājam, ka līdz tam, kad viņu atšķirīgais lietojums tika noteikts Aleksandrijas sinodē (362. g.), neskaidrības, ko radīja to neatšķiršana, bija iemesls neskaitāmām problēmām. Pēc 362. g. vārds hypostasis attiecībā uz Trīsvienību ieguva nozīmi “persona” – tā loma bija uzsvērt individualitāti katrai no trīs veidiem vai formām, kurās pastāvēja dievišķā esence. Ar ousia tika apzīmēta pati dievišķā esence jeb substance, pati Dievišķības būtība. Agrāka hypostasis etimoloģija (hufestanai – “atrasties apakš”) ļāva to uztvert kā “substrāts”, un tādā veidā nozīme ļoti pietuvinājās ousia nozīmei. Origēns tos mēģināja atšķirt, un viņa risinājums vēlāk tika pārņemts, lai arī neguva rezultātus. Strīdā starp sv. Romas Dionīsiju un sv. Aleksandrijas Dionīsiju viens no galvenajiem nesaprašanās iemesliem bija neskaidrība, kādā tieši nozīmē termini tiek lietoti. Piemēram, pāvests turēja aizdomās savu brāli pēc nēmena iespējamā triteismā, kad tas runāja par “trīs hypostasis”, turpretim viņa izvēlētā “viena ousia” varēja atgādināt bīskapam sabeliānismu. Nikajas koncila laikā rietumi, Ēģipte un ortodokso partija nosliecās likt vienādības zīmi starp abiem terminiem, aprakstot Dievu kā vienu ousia vai vienu hypostasis bez atšķirības.[xxiii] Sv. Atanāzijs lietoja šādi abus terminus līdz savas dzīves beigām, un savā darbā Ep. ad Afros episcopos, kas sarakstīts ap 369. g., starp citu saka: “Hypostasis ir ousia, un nenozīmē neko citu kā ‘būtība’”.[xxiv] Taču austrumos šajā laikā hypostasis nozīmēja “atsevišķi eksistējošs” vai “persona”. Mēs pamanījām, ka Eusebijs pats savā ticības apliecinājumā, kuru viņš iesniedza koncilam pārdomāti, izvairījās no formulas treis hupostaseis (trīs hypostasis), bet tā bija tieši tā, ko viņš parasti lietoja un kas izteica viņa teoloģiju. Tādēļ abu terminu lietojums, it kā tiem būtu viena un tā pati nozīme, bija vēl viens apstāklis, kas nodrošināja uzvaru “rietumu” grupai, un, ja frāze tiktu ievietota, tā būtu ievērojami palielinājusi Eusebija un viņam līdzīgo apmulsumu.

Mums nav jātērē daudz laika uz noslēguma anatēmām. Aizliegums runāt par Dēlu kā par “radītu (ktiston)”, lai gan daudzi redaktori to ir iekļāvuši, iespējams, nav autentisks, tā kā tas nav atrodams (inter alia) ticības apliecības versijā, kas tika nolasīta Halkedonas koncila otrajā sesijā; bet ja tas ir autentisks, tas tikai norāda uz vēl vienu no Ārija lozungiem. Jebkurā gadījumā, tā nozīme ir tikusi darīta pietiekami skaidra jau iepriekšteiktajā. Tā arī ar aizliegumu lietot frāzi “morāli mainīgs un pakļauts grēkam (trepton ē alloiōton)” bija iecerēts izslēgt vienu drastiskajiem secinājumiem, kas izrietēja no ariāņu vispārējās nostājas. Saskaņā ar sv. Aleksandra enciklisko vēstuli,[xxv] viņiem tika jautāts: “Vai Dieva Vārds var tikt mainīts (trapēnai) tāpat kā velns tika mainīts?”, un viņi, nenobijušies no vēstules, atbildēja: “Jā, var. Jo pēc dabas Viņš var mainīties, tā kā ir atkarīgs no apstākļiem un spējīgs mainīties (treptēs gar fuseōs esti, genētos kai treptos huparchōn)”. Savā Thalia Ārijs pats saka: “Viņš nav nespējīgs mainīties (atreptos), kā Tēvs ir nemainīgs, bet pēc dabas Viņš ir nepastāvīgs, tāpat kā radības”.[xxvi] Ja Viņš bija palicis bez grēka, tas bija noticis Viņa neatlaidīgās gribas dēļ. Cits fragments no Thalia pasaka to vēl skaidrāk: “Pēc dabas Vārds pats, tāpat kā visi citi, ir spējīgs mainīties, taču Viņš paliek labs (kalos) pēc savas gribas (tō idiō autexousiō), tik ilgi, kamēr Viņš to grib. Taču, kad Viņš grib, Viņš var mainīties, tāpat kā mēs varam, jo Viņš ir nepastāvīgas dabas”.[xxvii]