Kristietības vēsture

Universālā tradīcija, kuru mēs jau minējām, un kuras sākumi meklējami vēlākais 451. g. notikušajā Halkedonas koncilā, ir, ka C ir ticības apliecība, kuru apstiprināja simpiecdesmit bīskapi, kas veidoja Konstantinopoles koncilu (381. g. maijs – jūlijs), un kuru sasauca kopā ar kādiem trīsdesmitsešiem Maķedoniāņiem simpatizējošiem bīskapiem, kuri vēlāk koncilu atstāja, imperators Teodosijs I trīskāršam mērķim: beidzot apstiprināt Nikajas ticību, iznīcināt visas herēzes, iecelt ortodoksu bīskapu impērijas galvaspilsētai un atrisināt citas problēmas, kas bija radušās uz to laiku. Vēl līdz nesenai pagātnei lielākā daļa moderno pētnieku vienprātīgi noliedza šo seno uzskatu par C izcelsmi. Iebildumi pieņēmumam, ka C tika sacerēta un apstiprināta 381. g. koncilā ir bijuši nomācošā pārākumā, gan skaitliski, gan pēc nozīmes. Viens vai divi ievērojami pētnieki ir aizstāvējuši seno tradīciju, tomēr vispārējais viedoklis ir bijis, ka viņi kļūdās par C sākotnējo pieņemšanu tikpat nopietni kā Halkedonas tēvi, vai jebkurā gadījumā viņu pēcteči, bija kļūdījušies par tās saistību ar N. Tā kā tā nebija Konstasntinopolē sanākušo bīskapu autoritatīva formula, jeb ekthesis, tai bija jābūt kādai vietējai kristību formulai (šajā strīdīgajā jautājumā viedokļi ievērojami atšķīrās), kas vienā vai otrā veidā bija nokļuvusi koncilā. Tiek uzskatīts, ka teorija līdzīga šai izskaidrotu kā ticības apliecība, kas atklāti nav bijusi koncila oficiāls izteikums, tomēr spēja pārliecināt baznīcas amtpersonu nekritiskās paaudzes, ka tā tāda ir.

Apsvērumi, kas tikuši uzskatīti par iznīcininošiem tradīcijai, prasa izstrādātu pārvērtēšanu.[i] Pirmkārt, pierādījumi no pirmavotiem par Konstantinopoles koncila darbu, šķiet, nekur neatsaucas uz C. Iespējams, ka oficiālie protokoli nav saglabājušies tādēļ, ka koncils tika atzīts par ekumēnisku daudz vēlāk. No otras puses, ticības apliecība netiek minēta koncila pieņemtajos četros kanonos vai vēstulē, kuru līdz ar augšminētajiem kanoniem, par sava darba veikumu, koncila tēvi nosūtīja Teodosijam.[ii] Tiesa gan, vēlākie dokumenti ietver vēl trīs papildus kanonus, kuriem pievienota arī mūsu ticības apliecība, taču pētnieki ir vienojušies, ka gan šie kanoni, gan ticības apliecība ir vēlāk pievienoti.[iii] Pirmais no īstajiem kanoniem vienīgi apstiprina Nikajas ticību sekojošiem vārdiem:

Trīssimt astoņpadsmit tēvu, kuri tikās Nikajā Bitīnijā, ticību nedrīkst atmest, bet jāuzskata par saistošu, un jebkura herēzei ir jāuzliek anatēma, jo sevišķi eunomiāņu jeb anomoiāņu un ariāņu jeb eudoksiāņu, un arī semiariāņu, pneumatomahiāņu, un sabeliāņu, un marcelliāņu, un fotiniāņu, un apolinariāņu herēzēm.

Vēstulē Teodosijam, apkopojot koncila darbu, vienkārši teikts: “Pēc tam, kad bijām publicējuši dažas īsas definīcijas (suntomous horous exefÿnēsamen), kas apstiprināja Nikajas tēvu ticību un uzlika anatēmu herēzēm, kas bija nostājušās pret to.” Kritiķi domā, ka to ir grūti uzskatīt par netiešu norādi uz C, jo vairāk tādēļ, ka C trūkst anatēmas. Gandrīz tieši šis pats bīskapu sastāvs no jauna sapulcējās Konstantinopolē nākamajā gadā (382. g.), un nosūtīja pazīstamo sinodes vēstuli[iv] pāvestam Damasam, kurā bija atrunas, kāpēc dažādu iemeslu dēļ viņi nevar pieņemt viņa uzaicinājumu uz ekumēnisko koncilu, kuram bija jānotiek Romā. Tajā, pēc savu teoloģisko viedokļu izklāsta, viņi atsaucās uz pilnīgāku izklāstu “Antiohijas sinodes paziņojumā” (kurš tika nosūtīts pāvestam 379. g.), un arī uz “paziņojumu, kuru pagājušajā gadā bija pieņēmis Konstantinopoles koncils, un kura dokumentos mēs esam apliecinājuši savu ticību pilnīgāk (en hois platuteron tēn pistin hÿmologēsamen), un rakstiski uzlikuši anatēmas herēzēm, kas nesen ieviesušās.” Tiek apgalvots, ka arī šeit nav iespējams atrast norādes uz nupat kā formulētu vai nesen apstiprinātu ticības apliecību. Tāpat kā Antiohijas, Konstantinopoles tomos, noteikti bija plaša satura teoloģisks paziņojums ar pievienotām anatēmām.

Otrkārt, vēsturnieku un citu autoru atrastās ārējās liecības, izskatās, visumā saskan ar šo versiju par to, kas notika koncilā. Piemēram, Sokrāts[v] savā notikumu atspoguļojumā apraksta kā pēc Maķedoniāņu bīskapu aiziešanas, tēvi izšķīrās vēlreiz apstiprināt Nikajas ticību (ebebaiōsan authis tēn en Niakaia pistin). Tajā pašā nodaļā viņš jau bija piezīmējis, ka koncila mērķis bija “apstiprināt Nikajas ticību”. Sozomens[vi] un Teodorets[vii] stāsta to pašu stāstu gandrīz tiem pašiem vārdiem. Harnaks bija pārliecināts, ka sv. Nazianzes Gregors, kurš vienu brīdi bija pat koncila priekšsēdis, arī uzskatījis, ka viņa darbs bija aprobežots ar Nikajas ticības apstiprināšanu. Īsi pēc koncila viņš rakstīja vēstuli Kledonijam,[viii] atbildot viņa lūgumam pēc “mūsu ticības īsas definīcijas un likuma”:

Mēs no savas puses nekad neesam vērtējuši un nekad nevarēsim vērtēt jebkuru citu doktrīnu augstāk par svēto tēvu, kas sapulcējās Nikajā, lai iznīcinātu ariāņu herēzi, ticību. Ar Dieva palīgu mēs turamies un turēsimies pie šīs ticības, aizpildot plaisas, kuras tie atstāja attiecībā par Svēto Garu, jo šis jautājums toreiz netika apskatīts.

Minētais vācu pētnieks uzskatīja, ka no šī dabiski ir secināt, ka sv. Gregors atzina vienīgi Nikajas ticības apliecību, lai arī apzinājās tās trūkumus atsevišķās detaļās. Viņš tā neteiktu, ja būtu zinājis, ka pilnīgi apmierinoša alternatīva formula jau ir svinīgi izsludināta dažus mēnešus iepriekš.[ix]

Trešais un visnopietnākais iebildums ir šķietami pilnīgais ziņu trūkums par Konstantinopoles ticības apliecību periodā no 381. g. līdz 451. g. Šis faktu trūkums ir sevišķi iespaidīgs, jo šajā laika posmā pulcējās vairākas sinodes, un ja šāda ticības apliecība eksistēja, tad varētu sagaidīt, ka tā tiktu kaut kur pieminēta. Trešajā vispārējajā koncilā Efezā 431. g., ticības apliecība, kurai tika piešķirta autoritatīva vieta un kura atrodama arī protokolos, ir N.[x] Pat tika balsots, ka nevienam nav atļauts “izvirzīt, sacerēt vai izveidot citu ticību, kā vien to, kuru definējuši svētie tēvi, kas Svētā Gara vadībā sapulcējās Nikajā”.[xi] C, lai arī patiesībā to atbalstīja 381. g. koncils, un varētu sagaidīt, ka tā tiek godāta savā pilsētā, netiek pat pieminēta Flaviāna sasauktajā sinodē Konstantinopolē 448. g., kam bija jāpasludina spriedums Eutiham. Autoritātes, uz kurām atsaucās koncila sapulcēs,[xii] imperatora reskriptā,[xiii] kuru nolasīja septītajā sanāksmē, un paša Flaviāna vēstulē pāvestam Leo,[xiv] iepazīstinot viņu ar koncila norisi, vienmēr bija Nikajas ticības apliecība, Efezas koncils un sv. Kirila vēstules. Dažus mēnešus vēlāk, 449. g. sākumā, rakstot atbildi imperatoram uz viņa lūgumu izskaidrot savu ticību, Flaviāns līdzīgā stilā rakstīja: “Mūsu uzskati ir ortodoksi un nevainojami, jo mēs vienmēr vadamies pēc dievišķajiem Rakstiem un Nikajā pulcēto svēto tēvu, kā arī to, kas pulcējās Efezā Dieva mierā dusošā Kirila laikā, oficiālajiem paziņojumiem”.[xv] Vārdus “un Konstantinopolē”, kas atrodami vairākos manuskriptos un kas norāda uz Konstantinopoles ticības apliecību, šīs skolas vēsturnieki noraida kā vēlāku iestarpinājumu sākotnējajā tekstā.

Ziņas no Efezas “Laupītāju sinodes” (449. g.) norāda tieši tajā pašā virzienā. Abas partijas, kas šeit tikās, kā redzams, vienlīdz nepazina C un tikpat nedalīti atzina N par vienīgo autoritatīvo formulu. Imperators, savā oficiālajā vēstulē sinodei, atsaucās uz “Nikajas svēto tēvu pasludināto ortodokso ticību, kuru svētā Efezas sinode apstiprināja”;[xvi] un pats Eutihs apgalvoja, ka viņš ticis pakļauts daudzām briesmām, jo saskaņā ar iepriekšējā Efezas koncila lēmumiem viņš ir apņēmies “nedomāt citādi, kā vien saskaņā ar svēto tēvu izteikto ticību”.[xvii] Tomēr bez konciliem, tāds pats ziņu trūkums par iespējamo C pieņemšanu Konstantinopolē 381. g. ir visu skolu teologu darbos, visā aplūkojamā laika periodā. Sīkāks faktu pētījums prasa vairāk vietas, nekā mēs varam šeit atļauties. Taču ir vērts piezīmēt, ka Nestorijs, kurš bija Konstantinopoles patriarhs līdz 431. g. un pirmais, kurš ieviesa ticības apliecību kristoloģiskajās debatēs ar savu pirmo vēstuli pāvestam Celestīnam,[xviii] nemainīgi runā par “Nikajas ticību”. Lai gan teksts, kuru viņš lietoja, ievērojami atšķīrās no N, tas arī nesakrīt ar C un, acīmredzot, viņam ne brīdi nešķita, ka kāda cita formula būtu autoritatīva, kā vienīgi tā, kuru bija atzinuši trīssimt astoņpadsmit tēvi. Arī sv. Kirils pazina vienīgi derīgo un saistošo simbolu, kuru viņš sauca par ticību, kuru pasludinājuši Nikajas tēvi. Viņš, tiešām, bija tās tīrā un nemainītā teksta dedzīgs aizstāvis, un vienā gadījumā viņš pārmeta Nestorijam, ka tas bija izteicies, ka ticības apliecība satur izteikumu “iemiesojās no Svētā Gara un Jaunavas Marijas”.[xix] Rietumos sv. Leo vairākkārtīgi atsaucas uz ticības apliecību, spriežot par Eutihu. Dažreiz ar to viņš domā Apustuļu ticības apliecību, dažreiz skaidri pieminēja Nikajas lēmumus vai ticību.[xx] Taču nevienā vietā viņš neliek manīt, ka kaut ko zinātu par Konstantinopoles formulu.

Nevar iebilst Harnakam,[xxi] kas uzdrošinājās apgalvot, ka periodā no 381. g. līdz 451. g. nav atrodama ne mazākā pazīme par C pastāvēšanu, nedz Austrumu vai Rietumu sinožu oficiālajos pierakstos, nedz ortodoksu vai heterodoksu teologu rakstos, vēl mazāk, ka tā būtu ekthesis, kuru būtu atbalstījuši Konstantinopoles tēvi. Protams, var apgalvot, ka ziņu trūkumā vainojams fakts, ka Konstantinopoles koncils netika atzīts par ekumēnisku pirms 451. g. Šim apgalvojumam piemīt zināms svars, jo ir zināms, ka tajā piedalījās tikai Austrumu bīskapi, un patiesībā, lielākā daļa delegātu nāca no Trāķijas, Mazāzijas un Sīrijas diocēzēm. Jau no sākuma tā lēmumus noliedza rietumos un baznīcas vadītāji Ēģiptē. Tomēr, neraugoties uz visu tā nepopularitāti atsevišķās aprindās, koncila darbs nepalika pilnībā neievērots, kā to pierāda tā kanonu saglabāšana un tā pieminēšana tā laika Baznīcas vēsturnieku vidū. Turklāt, C nepazina ne tikai rietumos un Ēģiptē, kur tas, iespējams, ir izskaidrojams, bet arī austrumos un pat pašā Konstantinopolē.

Tādā veidā ārējo liecību svars daudziem šķita pārliecinoši nosvēries pret C rašanās tradicionālo stāstu. Tomēr, kritiski noskaņoto pētnieku vairākuma acīs par coup de grâce šķita fakts, uz kuru garāmejot atsaucāmies iepriekšējā apakšnodaļā, ka, acīmredzot, C pastāvēja vairākus gadus pirms Konstantinopoles koncila. Ticības apliecība, kuru sv. Epifānijs sava sacerējuma Ancoratus beigu daļā[xxii] iesaka Siedras Pamfīlijā baznīcas presbiteriem kā kristību formulu, ir praktiski identiska ar mūsu tekstu. Sacerējumu ar pilnīgu pārliecību var datēt ar 374. g., jo autors nākošajā nodaļā, pirms savas otrās ticības apliecības, sniedz precīzu datējumu. Ja šī identifikācija tiek pieļauta, tad pilnīgi iespējams pieņemt, ka C ir kaut kāda saistība ar 381. g. koncilu, taču pilnīgi skaidrs, ka tā nav tajā sacerēta. Lielākais, ko var apgalvot, ir, ka koncils pārņēma un apstiprināja kādu vietējo kristību ticības apliecību, taču tradicionālā viedokļa kritiķi uzskata to par ārkārtīgi apšaubāmu procedūru.

Iepriekšējās rindkopās mēs esam apkopojuši iebildumus pret tradīciju. Pagātnē lielākā daļa pētnieku uzskatīja to par pilnīgi izšķirošu, un pievērsa uzmanību citām, bet ļoti tuvu saistītītām tēmām. Pirmkārt, kas tā ir par ticības apliecību, kuru sv. Epifānijs piemin? Pēc tam, kad viņš ar to ir iepazīstinājis lasītāju, viņš turpina to aprakstīt noslēpumainos vārdos: “Šo ticību ir uzticējuši svētie Apustuļi un tā tikusi glabāta Baznīcā, svētajā pilsētā, kur visi, pēc skaita vairāk nekā trīssimtdesmit, svētie bīskapi sapulcējās šim notikumam.” Risinājums, kuru no sākuma ieteica G. Dž. Voss,[xxiii] un pilnībā attīstīja F. Dž. A. Horts,[xxiv] ir, ka mūsu priekšā atrodas Jeruzalemes senā ticības apliecība,[xxv] kura ir pārveidota Nikajas virzienā. Ja Nikajai raksturīgie izteicieni tiek svītroti, viss pirmais un otrais artikuls līdz pat “pirms visiem mūžiem” burtiski sakrīt ar ticības apliecību, kuru var rekonstruēt no sv. Kirila Katehētiskajām lekcijām. Otrais artikuls pamatā atbilst Jeruzalemes paraugam, bet Nikajas atslēgas frāzes un daži daudz precīzāki vēsturiski apgalvojumi tikuši pievienoti – “no Svētā Gara un Jaunavas Marijas; mūsu dēļ Poncija Pilāta laikā; cieta, saskaņā ar Rakstiem,” un “atkal […] godībā”. Trešajā artikulā atrodamais plāns ir vai nu raksturīgs vienīgi Jeruzalemei, vai arī to var attiecināt uz ticības apliecībām, kas saistītas ar Jeruzalemi; tā papildu materiāla par Svēto Garu pirmparaugs atrodams sv. Atanāzija vēstulēs Tmuis Serapionam (356 – 362). Horts attīstīja šo teoriju soli tālāk, apgalvojot, ar ārkārtēju izdomas spēju un erudīciju, ka sv. Kirils pats, iespējams, bija sākotnējās Jeruzālemes ticības apliecības redakcijas autors, un uzsvēra iespējamo vēsturisko saistību starp sv. Kirilu un sv. Epifāniju.

Ja tradīciju atmet, otrā problēma, kas jāatrisina, ir saistīta ar rediģēto Jeruzalēmes ticības apliecību un 381. g. koncilu. To starpā bija jābūt kaut kādai saistībai, vai arī to nevarēja saukt kaut cik pamatoti par simtpiecdesmit tēvu ekthesis. F. Dž. A. Horts atkal ieteica risinājumu,[xxvi] kas ieguva plašu atzinību. Viņš pievērsa uzmanību faktam, ka lai gan sv. Kirils bija klātesošs Konstantinopoles koncilā, Rietumu teologi apšaubīja viņa ortodoksiju, jo viņš ilgāku laiku bija pieslējies anti-Nikajas partijai. Nenoliedzami, ka iemesls Rietumu naidīgajai attieksmei pret koncilu lielā mērā meklējams faktā, ka ievērojamu lomu koncila sanāksmēs ieņēma personas, par kuru teoloģiju bija iemesls šaubīties; jo sevišķi tādēļ, ka koncilu brīdi vadīja bīskaps Antiohijas Melēcijs, kuru vispār gandrīz neviens Rietumos neuzskatīja par ortodoksu personu. Austrumu baznīca pilnīgi saprata Rietumu dogmatisko nostāju. Tādēļ būtu ļoti iespējams, ka sv. Kirils kā pierādījumu savas teoloģijas pareizībai piedāvāja ticības apliecību; un ticības apliecība, kuru viņš varēja iesniegt, bija rediģētā Jeruzalemes ticības apliecība. Tas būtu jāfiksē koncila protokolā, un daudzus gadus vēlāk, kad cilvēki jau bija aizmirsuši notikumu precīzu norisi, viegli varēja pārprast, ka tā ir ticības apliecība, ko pieņēmis koncils.

Alternatīvu risinājumu deva J. Kunce nozīmīgā monogrāfijā,[xxvii] un galvenajos vilcienos tam jaunu atbalstu ir devis E. Mollands.[xxviii] Tas ir viedoklis, ka C, iespējams, izmantoja Nektārija, pilsētas prētora, kristībā un kosekrācijā par bīskapu. Viņu izvēlēja par Konstantinopoles bīskapu koncila gaitā, un sekojoši viņš kļuva par koncila trešo priekšsēdētāju. Ir zināms, ka ievēlēšanas brīdī viņš bija lajs un nekristīts. Iespējams, uzskata Kunce, ka viņš saņēma gan kristības apmācību, gan pašu sakramentu no Tarsas Diodora rokām, kurš bija atbalstījis viņa kandidatūru. Fakts, ka C vispirms parādās Kiprā (Salamis bija sv. Epifānija katedrāles pilsēta), un no turienes pārvietojās uz Siedru Pamfīlijā, Kuncem šķita skaidra iespēja, ka to arī pieņēmusi Tarsas Kiliķijā baznīca. Tās pielietojums Nektārija kristībā un ordinācijā būtu pilnīgi dabiska, ja bīskaps, kas to veica, bija Diodors. Pieņemot, ka tā tika izmantota, C vēlāk noteikti tiktu saistīta ar koncilu, jo vairāk tādēļ, ka, iespējams, Nektārijs pēc tam to padarīja par oficiālo Konstantinopoles ticības apliecību. Citu liecību vidū, kuras Kuncem šķita atbalsta viņa secinājumu, ir interesanta piezīme par balsošanu Halkedonā, kurā tiek izšķirts jautājums, vai N un C saskan ar Leo Tome. Nododot savu balsi, Apamejas Bitīnijā (pilsēta, kas neatrodas pārāk tālu no Konstantinopoles) Kalinīcijs izsakās, ka 381. g. koncils noturēts līdz ar “ļoti dievbijīgā Nēktārija konsekrāciju”.[xxix] Acīmredzot, viņa izpratnē pastāvēja kaut kāda saistība ar ticības apliecību, kas bija daļa no Definīcijas, un Nektārija ievēlēšanu par bīskapu.