Kristietības vēsture

Ap to laiku, kad Apustuļu ticības apliecība ieguva patreizējo formu, trešais artikuls bija jāsaprot Baznīcas attīstītās Trīsvnienības doktrīnas gaismā. Tādā veidā vārdi “Svētais Gars” tika saprasti kā tādi, ar kuriem tiek apliecināta ticība dievišķības trešajai Personai, kas ar vienlīdz mūžīga, vienlīdzīga un līdzbūtiska Tēvam un Dēlam. Kā Rufīns to ir kodolīgi pateicis: “Tā, pieminot Svēto Garu, Trīsvienības mistērija ir pabeigta.”[i] Teikums par grēku piedošanu, lai arī sākotnēji nozīmēja kristības šķīstījošo iedarbību, pēc VI gs. vidus tika saprasts kā piedošana, kas tiek saņemta ar grēksūdzi un absolūciju. “Tā kā mums jādzīvo šajā pasaulē,” sv. Augustīns komentēja šo teikumu,[ii] “kurā dzīve bez grēka nav iespējama, grēku piedošana nav saistīta tikai ar svētās kristības mazgāšanu”; un iesaka regulāri lūgt Kunga lūgšanu, kurā ietverts lūgums pēc grēku piedošanas, kā sava veida ikdienas kristību. Citā sprediķī skaidrojot ticības apliecību,[iii] viņš uzskaita trīs metodes kā Baznīcā tiek iegūta grēku piedošana – kristība, lūgšana un “lielāka pazemība grēknožēlā (humilitate maiore penitentiae)”. Vēlāk teologi kā sv. Ruspes Fulgencijs († 532. g.)[iv] un sv. Toledo Ildefonss († 667. g.),[v] daudz plašāk aplūkoja Baznīcas penitenciālo disciplīnu, un sv. Šārtras Ivo († 1117. g.) īsi izskaidroja teikumu, “ne tikai tos grēkus, kuri tiek piedoti ar kristību, bet arī tos, kuri tiek attīrīti veicot atbilstošu gandari pēc pazemīgas grēksūdzes”.[vi]

Bez šīs vēlākās, daudz briedušākās teoloģijas domas attīstības T trešais artikuls izceļas ar trim iezīmēm, kas to atšķir no Senās Romas ticības apliecības. Pirmā no tām ir vārdu salikums “svēto kopība”, rada zināmas interpretācijas grūtības, un tādēļ uz brīdi to atstāsim. Pārējās divus – īpašības vārdu “katolisks” aprakstot Baznīcu, un vārdus “mūžīgā dzīve” – var izskatīt dažās rindkopās.

Katrs zina, ka “katolisks” sākotnējā nozīme ir “visaptverošs” vai “universāls”. Stoiķis Zenons ir sarakstījis grāmatu par universālijām, kuru viņš nosauca katholika; Polībius[vii] runāja par “universālo vēsturi (tēs katholikēs kai koinēs istorias)”; un sv. Justīns[viii] attiecināja vārdu uz augšāmcelšanos (ē katholikē anastasis). Sv. Ignācijs bija pirmais, kas lietoja to kā predikatīvu Baznīcai. “Kur vien ir bīskaps,” viņš raksta, “tur būs arī kopība, tāpat, kur vien ir Kristus Jēzus, tur ir katoliskā Baznīca.”[ix] Šeit nav antitēzes starp ortodokso Baznīcu un citādi domājošām apvienībām. Autors salīdzina universālo Baznīcu, kuru vada Kristus, ar lokālajām baznīcām, kuras pārrauga bīskapi, un viņa mērķis bija pateikt, ka vietējā kopiena tikai tad ir īsta, dzīva un spēcīga, kad tā ir daļa no universālās Baznīcas ar tās garīgo galvu. Tāda paša nozīme šim īpašības vārdam ir Sv. Polikarpa Martīrija fragmentos.[x] Šī nozīme vienmēr bija galvenā, tā ka sv. Jeruzālemes Kirils varēja teikt par Baznīcu (pievienojot gan citus, daudz dīvainākus iemeslus): “Tā tiek saukta par katolisku tādēļ ka tā ir izpletusies visā pasaulē no vienas debessmalas līdz otrai.”[xi] No otras puses, pēc II gs. beigām šis jēdziens sāka iegūt jaunu pieskaņu, kas apzīmēja “lielo Baznīcu” (lietojot Celsa vārdus[xii]) pretēji daudzajām herētiskajām sektām. Iespējams, pirmā vieta, kur šis vārds lietots šajā nozīmē, ir Muratorija kanons, kurā tika uzskaitītas svētās grāmatas, kuras bija vai arī nebija “uzņemtas katoliskajā Baznīcā”. Saskaņā ar šo lietojumu pāvests Kornēlijs († 253. g.) sūdzējās vēstulē, ka viņa sāncensis Novaciāns nesaprot, ka “katoliskajā Baznīcā jābūt tikai vienam bīskapam”[xiii]. Ap to pašu laiku (250. g.), kad tiesneši jautāja martītam Pionijam kā viņu sauc, viņš teica, “Kristietis”; un kad viņam prasīja, “Kurai baznīcai tu piederi?”, viņš atbildēja, “Katoliskajai Baznīcai.”[xiv]

Rietumu ticības apliecībās vārds “katolisks” sāka parādīties IV gs. otrajā pusē. Tam pirmais uzticamais liecinieks ir Remeziānas Nicets. Vēlāk tas kļuva par iecienītu iezīmi spāņu un gallu ticības apliecībās. Austrumu ticības apliecības ir vienmēr izrādījušas pret to sevišķu patiku, un daži saskata Austrumu ietekmi tā pieņemšanai Rietumos. Ja šāds paskaidrojums ir nepieciešams, mēs uzreiz varam atmest minējumu, ka C noteica šo izvēli – ja Rietumi būtu pieņēmusi C par paraugu, tam līdz būtu jāseko arī “apustulisks”. Ir vienlīdz iespējams, ka tajā laikā ārkārtēji iecienītās sv. Kirila Katehētiskās lekcijas, kurās izvēlētajā formulā atrodams “katolisks”, bet trūkst “apustulisks”, ir ietekmējusi Rietumu ticības apliecību veidotājus. Taču vārds “katolisks” bija kļuvis par tik bieži sastopamu jēdzienu Rietumu teoloģiskajā vārdu krājumā, ka nav nepieciešams meklēt apslēptus iemeslus tā iekļaušanai ticības apliecībā. Interesanti ir pamanīt, ka Niceta uzskatā tas bija pirmkārt saistīts ar vienīgo ortodokso Baznīcu pretēji sektām. Viņš runāja par “vienīgo katolisko Baznīcu, kas nodibināta visā pasaulē, kuras kopībā tev jāturas”, un pretnostatīja to “citām pseidobaznīcām”, kas tic un rīkojas naidīgi Kristum un viņa apustuļiem.[xv] Dabiski, ka šai nozīmei bija jākļūst iecienītai laikā, kad ariānisms, donātisms un citas herēzes bija plaši izplatītas un veidoja konkurējošas baznīcas. Tomēr ejot laikam, tā kļuva par otršķirīgu nozīmi, lai gan pilnīgi iepriekšējā izpratne nezuda. Lielākā daļa sprediķu un ticības apliecības komentāru skaidro šo vārdu, kura izcelsme bija latīniski runājošajiem neskaidra, kā sinonīmu “universāls”. “Kas ir katoliskā Baznīca,” jautā Rīcas Fausts, “ja ne Dievam veltīti ļaudis, kas izkaisīti visā pasaulē?”;[xvi] un pseido-Augustīna sprediķa pielikuma autors pievienojas ar strupu “katolisks” skaidrojumu – “izplatīts visā pasaulē”.[xvii] Jēdziens abās nozīmēs ir lietots, piemēram, sv. Toledo Idelfonsa skaidrojumā, ka “katolisks” nozīmē “universāls”, kam tūdaļ seko piebilde, ka tieši pēc šīs pazīmes ir iespējams atšķirt patieso Baznīcu no “herētiķu apvienībām”, kas spēj pastāvēt tikai lokāli.[xviii]

Tādā veidā vārds “katolisks” izteica Baznīcas apziņu par tās ārkārtēji autoritatīvo stāvokli iepretim citādi domājošām sektām. “Mūžīgā dzīve”, kas kā izskatās visagrāk ir minēta Āfrikas formulās, apmierināja daudz konkrētākas reliģiskās vajadzības. Ir skaidrs, ka daudz cilvēku vēlējās vairāk par solījumu, ka vienu dienu viņi augšāmcelsies no mirušajiem – augšāmcelšanās vien ir savienojama ar miršanu no jauna. Sv. Augustīns ņēma vērā šīs grūtības, kad, paužot savu viedokli (iespējams 421. g.), viņš piezīmēja: “Tagad runājot par miesas augšāmcelšanos (kas nav tāda kā dažiem cilvēkiem, kas augšāmcēlušies no mirušajiem un pēc tam miruši, bet gan tāda kā Kristum, proti, mūžīgai dzīvei), es neredzu iespēju kā izskaidrot šo jautājumu īsi.”[xix] Tā, kādā viņam piedēvētā sprediķī, viņš plaši izskaidro, ka teikums “mūžīgā dzīve” ir pievienots, lai izslēgtu iedomu, ka ticīgo augšāmcelšanās līdzināsies Lācara augšāmcelšanai un nevis Kristus.[xx] Vēl, vienā no savām vēstulēm, aplūkojot vairākus jautājumus, ko izteicis kāds pagāns, viņš dara zināmu, ka daudzus uztrauc vai ticīgo augšāmcelšanās būs līdzīga Lācara augšāmcelšanai vai Kristus.[xxi] Bažas šajā jautājumā nebija ierobežotas tikai ar Āfriku, jo sv. Jānis Hrizostoms uzskatīja par nepieciešamu tās atspēkot vienā no savām homīlijām.

“Pēc tam, kad jūs esat pateikuši ‘grēku piedošana’,” viņš saka, “jūs tūdaļ apliecinat ‘mirušo augšāmcelšanos’. […] Pēc tam, tā kā nepietiek vien pieminēt augšāmcelšanos, lai izteiktu visu mācību (jo daudzi cilvēki, kas ir augšāmcēlušies no mirušajiem ir miruši vēlreiz, piemēram, Vecās Derības varoņi, Lācars, un tie, kas augšāmcēlās krustā sišanas laikā), jūs tiekat arī pamācīti apstiprināt, ‘un uz mūžīgo dzīvi’.”[xxii]

No šiem un līdzīgiem fragmentiem var nojaust par cilvēku pieņēmumiem par augšāmcelšanos, un tas ļauj secināt, ka teikums atrada savu vietu ticības apliecībā, lai mierinātu satrauktos prātus. Apstiprinājumu tam var izsecināt no veida, kā šī doma parasti tika izteikta – “uz mūžīgo dzīvi,” kas nozīmē, ka tiek izteikta “miesas augšāmcelšanās” pilna nozīme. Šī izpratne, kā varēja pamanīt ieprēkšējā rindkopā, ir raksturīga sv. Augustīna Sermo ad catechumenos, un daži manuskripti liecina, ka arī Niceta ticības apliecībā bija atrodams “uz mūžīgo dzīvi. Taču sevišķs, daudz apliecinošāku ideju kopums nekavējās pievienoties teikumam. Piemēram, sv. Jeruzalemes Kirils skaidrojot “mūžīgo dzīvi” apgalvo, ka tas nenozīmē neko vairāk, kā vienīgi dzīves turpinājumu. Tā norāda, viņš sacīja uz “īstu un patiesu dzīvi (ē ontōs zōē kai alēthos)”, kas ir pats Dievs.[xxiii] Nicetam “mūžīgā dzīve” nozīmēja dzīvi ar Kristu debesīs; mūžīgu un svētīgu dzīvi; ticības un pareizas saskarsmes augli; dzīvi, ko nevar iegūt nedz pagāns, nedz neticīgs jūds, kas vienīgi tiek uzglabāta ticīgajiem, kas dzīvo šķīsti šajā pasaulē.[xxiv] Tādā veidā uzsvars tika pārcelts no idejas par nepārtrauktu eksistenci uz svētīgu dzīves kvalitāti nākamajā pasaulē. Tāpēc pelagiāņi, cenšoties aizstāvēt savu bērnu kristību praksi, novilka robežu starp mūžīgo dzīvi un pestīšanu (kas, protams, nepieciešama grēcīgiem cilvēkiem), un debesu valstību (kas bija tas, ko pēc viņu domām nevainīgie bērni saņem kristībā), taču viņiem bija jāsastop sv. Augustīna sašutuma pilnie protesti. Viņš nepiekāpīgi uzskatīja to par zaimojošu jauninājumu, ka mūžīgā dzīve atšķiras kaut kādā veidā no debesu valstības.[xxv] Tāpat viduslaikos runājot par “mūžīgo dzīvi” tika uzsvērts svētīgais stāvoklis, kurā atrodas atpestītie. Tā sv. Akvīnas Toms apgalvoja, ka pirmā patiesība par mūžīgo dzīvi, ir, ka cilvēks tajā atrod vienību ar Dievu, kas ir visu pūļu apbalvojums un piepildījums, un vainago visas mūsu vēlmes.[xxvi]