5. T pieņemšana Romā

Iepriekšējā apakšnodaļā mēs centāmies apkopot – jābaidās gan, ka diezgan selektīvi un nesistemātiskā ceļā – materiālu, kas varētu iezīmēt procesu, kādā Apustuļu ticības apliecība T formā ienāca apgrozībā franku valstīs. Nav pārsteidzoši atklāt, ka to lietoja kā autoritatīvu ticības apliecības versiju visos rietumos XI un XII gs. Piemēram, sv. Šārtras Ivo († 1117. g.) rakstīja sprediķi par Apustuļu ticības apliecību, un nav šaubu, ka teksts, kuru viņš lietoja bija T, neraugoties uz to, ka viņš nepiemin “nokāpis ellē”.[i] Tā arī Joslenus, jeb Gosienus, kas bija Soissons bīskaps XII gs. pirmajā pusē († 1152. g.), izvēlējās T savam ticības apliecības skaidrojumam.[ii] Sv. Mārtiņš Legionensis [Leonas?] († 1221. g.), spāņu priesteris un mūks no Leonas, arī lietoja T kā standarttekstu,[iii] tāpat kā Abelārs († 1142. g.) gandrīz gadsimtu pirms viņa.[iv] Taču daudz interesantāks ir fakts, ka vēlākais sākot ar XII gs. T bija oficiālais ticības apliecības teksts pašā Romā. To labi attaino pāvesta Inocenta III († 1216. g.) apcerējums par svēto altāra sakramentu.[v] Apspriežot ticības apliecības dziedāšanu mesā, viņš citē gan Apustuļu, gan Konstantinopoles ticības apliecības, un pirmo, T formā. Sākot ar šo laiku gadījuma rakstura sīkās atšķirības tekstā pazūd, un vienīgi T tiek uzskatīta par Apustuļu ticības apliecību. Tā, piemēram, Akvīnas Toms rakstot tās skaidrojumu, nešaubīdamies bija izvēlējies T par pamattekstu.[vi]

Tagad jāatbild jautājums, kad un kā viena R versija, kura, kā tas parādīts, visticamāk, ieguva savu beidzamo formu Francijā, vēlāk tika pieņemta Romā. Jāatceras, ka ticības apliecība, kas tika lietota deklaratīvā formā Romas kristības ritā kopš VI gs., bija C. Jautājumi, kuri tika uzdoti kandidātam kristībā, protams, joprojām bija R saīsinājums: tieši tā pati saīsinātā versija, kas tiek izmantota tajā pašā ceremonijas daļā šodien (anachronisms?). Taču gan Gelāsija sakramentārijs, gan Mabilona Ordo Romanus VII liecina, ka kandidāts vai arī viņa aizbildnis apliecināja ticību ar vārdiem “Es ticu uz vienu Dievu etc.” Nav nekādu liecību, ka šī prakse izzuda, vēl mazāk, ka T būtu ieņēmusi C vietu IX gs. sākumā; tieši otrādi pieejamās liecības liek domāt, ka tajā laikā C tika lietota ārkārtīgi plaši.[vii]

Pirmie divi senākie Romas dokumenti, kas liecina par T pieņemšanu Romā ir: (a) Ordo Romanus antiquus, kuru izdevis Melhiors Hitorps 1568. g. kā pirmo daļu no De divinis catholicae ecclesiae officiis, un (b) Codex Sessorianus 52 (šobrīd Codex 2096 Romas Nacionālajā bibliotēkā). Pirmo, kuru Kardināls Tomasī XVII gs. apraksta kā “vairāku ritu putra saskaņā ar dažādām paražām”, šobrīd pētnieki ir datējuši ar X gs. vidu.[viii] Tas ir viens no svarīgākajiem dokumentiem, kas ir pamatā X gs. “Romas-Ģermānijas pontifikālei”, kura atklāšana ir M. Michel Andrieu lielais nopelns.[ix] Codex Sessorianus 52 arī ir kompozīts dokuments, kurā atrodamas arī daļas no XI gs. beigām un XII gs.[x] Dokuments sastāv no četrām daļām, kurām foll. 1–103 un foll. 178–190 ir lielākoties no XII gs., bet foll. 104–177 un foll. 191–205 no XI gs. beigām. Viss liecina par to, ka dokuments sarakstīts Itālijā. Manuskripts XIII gs. bija Nonantolas abatijas īpašumā (tā liek domāt piezīme, kas uzrakstīta uz pēdējās lapas verso), kas atradās aptuveni 10 km uz ziemeļrietumiem no Modēnas.

T atrašanās šajos abos nozīmīgajos avotos prasa tuvāku un sīkāku analīzi. Vairāki fragmenti un izvilkumi no kristības rituāla ir haotiski izkaisīti visā Ordo Romanus antiquus. Visos gadījumos, izņemot vienu, ticības apliecība ir C. Tomēr šajā vienā izņēmuma gadījumā, kas atrodams 1568. g. izdevuma 73. lpp., T tiek citēta kā deklaratīvā ticības apliecība, aiz ievada rindkopas:

Kad litānija pie kristāmavota ir pabeigta, visiem garīdzniekiem un ļaudīm stāvot ap kristāmavotu, tiek ievērots klusums līdz devītajai stundai, kad, kā tas ir pēc paražas devītajā stundā, pāvests pirms svētītu kristāmavotu, saka Kunga lūgšanu, Pater noster etc., Credo in deum, etc.

Codex Sessorianus 52 ticības apliecība T ir atrodama divās dažādās vietās. Pirmā ir uz foll. 114 v. un 115 r., kur tiek aprakstīta traditio symboli līdzīgi, kā to atrodam Mabilona Ordo Romanus VII, bet ar dažām nozīmīgām atšķirībām. Galvenās no tām ir divas: (a) nav nekādas norādes, kas liktu domāt, ka katehūmens zinātu grieķu valodu, un (b) ticības apliecības teksts, kuru akolīts rečitē vairs nav C, bet gan T. Lai gan vērts piezīmēt, ka tomēr Klusajā sestdienā pie reditio symboli tiek rečitēts C. Otrreiz T parādās sprediķī, kas paskaidro ticības apliecību (fol. 161 v. – fol. 163 r.). Apustuļa, kas tiek uzskatīts par katra atsevišķā teikuma autoru, nēmens ir pierakstīts lappaspuses malā. Rekonstruētā ticības apliecība pilnīgi sakrīt ar T, izņemot, izlaists ir “piedzimis no Jaunavas Marijas”, kas noteikti ir noticis aiz pārskatīšanās. Manuskriptā ir atrodamas vēl citas ticības apliecības bez T: piemēram, fol. 163 r. ir atrodams vēl viens ticības apliecības skaidrojums, un tās teksts (savā sacerējumā sprediķotājs to citē visā garumā ) ļoti atgādina R.

Kā mēs pārliecinājāmies, tad Ordo Romanus antiquus, visticamāk, netika apkopots līdz X gs. vidum. Turklāt lielākā materiāla daļa visdrīzāk ir gallu, un ne Romas izcelsmes. Tādēļ jāšaubās, neraugoties uz nosaukumu, ka uz to var atsaukties kā tādu, kas liecina par Romas praksi. Codex Sessorianus 52 īpašā vērtība pētniekiem, ir iespēja, ka tā var dot nelielu, bet vērtīgu ieskatu Romas liturģiskajās ieražās IX gs. vidū vai arī nedaudz vēlāk. Kā Morīns jau sen norādīja, šīs formulas, kas parādās tajā pašā kodeksa daļā, kur kristības rituāls, izskatās, sarakstītas tieši ap šo laiku. Fol. 126 r. atrodas suminājumi pāvesta mesās lielos svētkos par pāvestam un imperatoram. Pieminētie nēmeni ir Niklāvs (dmno nostro Nicholao) un Ludviķis (dmno nostro Hludovico). Jāsliecas domāt, ka norādītajām personām ir jābūt pāvestam Niklāvam I (858. g. – 867. g.) un imperatoram Ludviķim II (850. g. – 875. g.). Šāda veida suminājumi bija bieži sastopamas karolingu laikā. Morīns arī pamanīja, ka tūdaļ aiz kristības kārtības sekoja kārtība bīskapu konsekrācijai (fol. 128 v. – 131 r.), kas acīmredzami ir saistītas ar Romu (piemēram skatīt atsauci uz konsekratoru kā domnus apostolicus).[xi]

Ņemot vērā šīs nepārprotamās norādes par Codex Sessorianus 52 atrodamo liturģiju aptuveno datējumu, daudzi pētnieki ir uzskatījuši par pareizu izsecināt, ka T ir uzņemts Romas kristības rituālā vēlākais IX gs. vidū. Tieši tādu secinājumu izdarīja Morīns, un Katenbušs, lai gan ar mazāku pārliecību, viņam sekoja.[xii] Tas nekādā ziņā nav neiespējami vai pārspīlēti. Romas liturģija VIII gs. otrajā pusē, Pipīnam un Kārlim Lielajam stipri piepalīdzot, izplatījās ar lieliem panākumiem franku teritorijās. Taču IX gs. sākumā šajā plūdumā parādījās iezīmes par ietekmi pretējā virzienā. Ap šo laiku Roma sāka pamazām ietekmēties no franku baznīcas. Piemēram, Leo III, neraugoties uz visu savu nepatiku pret gallu paražu dziedāt ticības apliecību mesā, nekavējās ieviest Romā franku rogāciju dienas (lūdzamās dienas/krusta dienas) pirms Debeskāpšanas svētkiem.[xiii] Lukā IX gs. otrajā pusē lietotajā Romas capitulare evangeliorum jau atrodamas Apustuļu dienas ar attiecīgajām perikopēm pēc franku kalendāra.[xiv] Šādus gadījumus var uzskatīt par izņēmumiem, taču tās bija laika zīmes: franku ietekmei drīz bija jākļūst par varenu straumi, un tās viļņi jau skalojās gar Romas krastiem. Nevar izsēgt iespēju, ka jauninājumu starpā, ko Roma pārņēma no franku impērijas IX gs. pirmajā pusē, bija arī Apustuļu ticības apliecības franku versija.

Tomēr var jautāt, vai pārāk daudz nav uzbūvēts uz suminājumiem, kas bez šaubām ir svarīga Codex Sessorianus 52 iezīme. Pēc vispārējām iezīmēm T pieņemšanu Romā būtu jādatē ar nedaudz velāku laiku. Lai gan franku liturģiskā ietekme Romā sākās IX gs. vidū, tā Itālijā īsti pieņēmās spēkā tikai pēc simts gadiem. Turklāt, C lietojums kristību liturģijā ilgi saglabājās atmiņā (par ko liecina, kā lasītājs atcerās, vairākas atsauces pašā Ordo Romanus antiquus), un to būtu grūti izskaidrot, ja C būtu tik agri atdevusi vietu T. Šāda veida apsvērumi liek daudz uzmanīgāk pārbaudīt Codex Sessorianus 52 kā uzticamu liecību par Romas IX gs. liturģisko praksi.

Šaubas pastiprina vienlaicīgi vairāki punkti. Pirmkārt, pētnieki ir vienprātis, ka aplūkojamā kodeksa daļa ir sarakstīta ne agrāk par XI gs. beigām. Šis fakts vien modina aizdomas. Skriptoriem bija dabisks un gandrīz nepārvarams kārdinājums, pārrakstot ticības apliecību in extenso, atveidot to viņiem pazīstamajā formā. Pieņemot, ka aplūkojamais rituāls kopumā pieder IX gs., mums vairs nav nekādu garantiju, ka deklaratīvā ticības apliecība ir uzticama oriģinālā teksta atkārtojums; turklāt C parādīšanā pie reditio Klusajā Sestdienā lietu sarežģī vēl vairāk. Otrkārt, nav pilnīgas pārliecības, ka rituāls tiešām nāk no IX gs. Codex Sessorianus 52 ir apkopotas daļas, kas sarakstītas ļoti ilgā laika periodā. Nevar tik viegli pieņemt, ka tās visas, vai pat visi ordines foll. 104–107, nāk no viena un tā paša laika posma. Neapšaubāmi, ka svinīgie suminājumi no fol. 126 tiek pareizi saistīti ar pāvesta Niklāva I un imperatora Ludviķa II valdīšanas laiku. Taču pārējās daļas var būt sarakstītas daudz vēlāk. Minot vienu piemēru, bīskapa konsekrācijas rituālā (fol. 128 v.–130 r.) atrodami daudz aizguvumu no franku modeļiem, un šādi aizguvumi ir visvieglāk saprotami, ja tie notikuši pēc IX gs. Ir ļoti iespējams, ka Ordo Romanus VII rediģētā versija, kurā atrodama kristību kārtība, nāk no vienīdz vēla laika posma. Treškārt, mums tiešām nav nekāda pamata uzskatīt, ka visi kodeksā apkopotie rituāli ir cēlušies Romā. Visjaunākais un autoritatīvākais manuskripta apskats[xv] ir pievērsis uzmanību tā tuvajai līdzībai ar Romas-ģermāņu pontifikāli, kas, iespējams, sarakstīta Maincā ap X gs. vidu. Tas liek domāt, ka kodekss, vai arī paraugs, pēc kura tas veidots, ir sarakstīts tikai neilgi pirms pirms galīgas pontifikāles pieņemšanas Romā, tas ir, X gs. otrajā pusē. Runājot par saturu, ir skaidri redzams, ka tas ir vairāku – gan Romas, gan franku – avotu dažādu materiālu apkopojums.

Ja visu šo minēto apsvērumu nozīme vēl pilnībā nav skaidra, tie vismaz pastiprināti uzsver bīstamību izdarīt pārāk tālejošus secinājumus no viena apstākļa, ka mūsu aplūkojamās ticības apliecības teksts ir atrodams Codex Sessorianus 52. Ir jāapsver vairākas iespējas, kas nenonāca Morīna un Katenbuša redzeslaukā, un, iespējams, ka pētniekiem jāatliek secinājumi līdz no jauna tiek izdots kodekss ar izstrādātu kritisko aparātu. Līdz tam teorija, ka T Romas kristību liturģijā nomainīja C jau IX gs., ir nopietni apšaubāma. Tā tas varētu būt bijis, bet liecības, kas tiek izmantotas lai to pierādītu, nav pietiekamas. No otras puses, ir iespējams minēt citu datējumu, kas tikpat pārliecinošs. Tas ir laika posms, kad politisku apstākļu un sava iekšējā vājuma dēļ Romas baznīca bez pretestības padevās franku-ģermāņu ietekmei, un, jo sevišķi, ļaujot tai izmainīt savu liturģiju. Šis periods ilga apmēram no impērijas atjaunošanas Otto I laikā 962. g. līdz pāvesta Gregora VII valdīšanas sākumam (1073. g.). Šajos vairāk kā simts gados, kā pats pāvests Gregorijs to atzina: “Teutonicis concessum est regimen nostrae ecclesiae.”[xvi] Viss norāda, ka Baznīcas stāvoklis X gs. Itālijā, un tai skaitā svētajā pilsētā, bija nožēlojams. Muļķība un samaitātība zēla, liturģijas zināšanas un prakse bija atstātas novārtā. Imperators Otto I, kura viens no politikas principiem bija baznīcas standartu atjaunošana, vairākkārtīgi palika Itālijā uz ilgāku laiku, un līdz ar viņa svītu Alpus šķērsoja veseli ģermāņu ekleziastiķu pulki. Nav nemaz pārsteidzoši, ka viņu pūles atdzīvināt pareizu liturģisko praksi izvērtās par radikālu Romas rita gallificēšanu. Soli, kas lielā mērā to veicināja, spēra 998. g. pāvests Gregors V. Tā gada 22. aprīlī, acīmredzot Otto III iespaidā, viņš piešķīra Reihenauas abatijai sevišķas privilēģijas, tai skaitā, ka tās abatu konsekrē Romas pontifs, bet uzlika par pienākumu, ka katru reizi, kad tās abats tiek konsekrēts, atvest Svētajam Krēslam vienu sakramentāriju, vienu epistulu grāmatu vienu evaņģēliju grāmatu un divus baltus zirgus.[xvii] Šī neparastā prasība norāda uz šokējošo kultūras dzīves līmeni tā laika centrālajā Itālijā, ja pāvests nevarēja paļauties uz vietējiem scriptoria, lai tie pagatavo viņam nepieciešamās rokasgrāmatas. Tai pašā laikā šis piemērs spilgti atklāj Romas atkarību liturģiskajos jautājumos, un sniedz vienu piemēru kādā veidā franku-ģermāņu riti nokļuva pāri Alpiem. Misāles un sakramentāriji, kurus Reihenauas mūki ik pa laikam piegādāja Laterāna pilij, protams, atbilda tā laika praksei Alemānijā un arī visā franku impērijā.

Jāatzīst, ka visu šo gadsimtu garumā nevar sadzirdēt ne mazāko atbalsi no ticības apliecības, ne mazāko čukstu, kas dotu nojausmu par tās dažādajiem ceļiem. Pāreja no C lietošanas uz T varēja notikt jebkurā no dauzajiem iespējamajiem datējumiem. Piemēram, var minēt Alberika apcerējumu Patricius Romanorum par liturģisko reformu, kuru viņš laida klajā ar godājamā Klunī abata sv. Odo palīdzību X gs. otrajā ceturksnī.[xviii] Tā rezultātā Romas liturģija, jas bija mantota no sv. Gregora un viņa priekštečiem, tika sajaukta ar vairākiem nozīmīgiem gallu elementiem. Un atkal nevar atvairīt aizdomas, ka Reihenauas benediktīņu mūki tajā spēlēja savu lomu. No viņu scriptorium kristību kārtības ceļoja uz dienvidiem, uz pāvesta pili, un tā bez šaubām saturēja T ticības apliecību, kuru viņi bija mantojuši no sava dibinātāja-trimdinieka.

Taču, lai arī daudz kas paliek neskaidrs un mulsinošs, var nonākt pie viena vispārēja secinājuma, un tas paliek vienlīdz patiess neatkarīgi no agrāka vai vēlāka Romas kristību rituāla izmaiņas datējuma. T pieņemšanu Romas liturģijā var uzskatīt par vienu blakus iznākumu lielajai ģermāņu ietekmei uz Romas liturģiskajiem tekstiem IX gs. sākumā. Lai arī tā bija pati par sevi maza izmaiņa, tā nesa sev līdz paliekošas sekas. Tiek apgalvots, ka “franku-ģermāņu baznīca šajā kritiskajā laika posmā saglabāja Romas liturģiju Romai un visai Rietumu pasaulei”.[xix] Ja šajā nodaļā izteiktie spriedumi ir pārliecinoši, šos vārdus var attiecināt jo īpaši uz Apustuļu ticības apliecību. Pārliecinot Romu pieņemt jaunu kristības ticības apliecību, baznīca otrpus Alpiem vienīgi atdeva tai papildinātu un uzlabotu, to pašu godājamo ticības likumu, kuru Romas baznīca pati bija veidojusi II gs. kā kopsavilkumu mūžīgajam evaņģēlijam.



[i] Serm. 23 (P.L. 162, 604 ff.).

[ii] Expos. in symb. (P.L. 186, 1479 ff.).

[iii] Serm. 34 (P.L. 208, 1326 ff.).

[iv] Expos. symb. (P.L. 178, 617 ff.).

[v] De sacr. altar. myst. 2, 50 (P.L. 217, 827 f.).

[vi] Expos. super symb. apost. ( Vol III of the 1634 Paris edition).

[vii] Skat. augstāk, p. ***.

[viii] Cf. R. Mönchemeier, Amalar von Metz, 1893, 140; S. Bäumer, Die Katholik i, 1889, 626.

[ix] Cf. Les ordines romani du haut moyen âge, Louvain, 1931, & Le pontifical romain au moyen-âge (Studi e Testi LXXXVI, 1938).

[x] Manuskripta apraksts atrodams G. Morin, R. Bén. xiv, 1897, 481–488; P. Grisar, Analecta Romana I, 214–216. Cf. M. Andrieu, Op. cit. 287 ff.

[xi] Skat. viņa rakstu R. Bén. xiv, 1897, 481 ff. passim.

[xii] Cf. viņa šaubas izteiktas II, 801.

[xiii] Skat. Liber pontificalis (L. Duchesne, ed., Paris, 1892), II, 12, ar atsauci p. 40.

[xiv] Cf. Capitulare no Evaņģēliju manuskripta Vatic. Lat. 7016. Piemērs ir ņemts no raksta Th. Klauser Hist. Jahrbuch liii, 1933, 183 f.

[xv] Cf. M. Andrieu, Les ordines romani, 484.

[xvi] Cf. G. Morin, Anecdota Maredsolana II, i, 460.

[xvii] Skat. A. Brackmann, Germania Pontificia (Regesta Pontificum Romanorum) II, Pt. I, 152, nr. 12. Tas nebija miris burts 1083. g.: cf. M. Andrieu, Les ordines romani, 516.

[xviii] Cf. M. Andrieu, Les ordines romani, 512 ff., & Rev. des sciences relig. v, 1925, 251.

[xix] Th. Klauser in Hist. Jahrbuch liii, 1933, 189.

Powered by Blogger