Kristietības vēsture

Liturģiski, tāpat kā ģeogrāfiski, no Ziemeļāfrikas līdz Romai ir tikai viens solis. Taču pirms to spert, mums pavisam īsi jāpievēršas svarīgam ticības apliecības tekstam, kas saglabājies VII gs. papirusā, kas nāk no Dêr Balyzeh Augšēģiptē. To 1907. g. atklāja Flinders Petrie un W. E. Crum, un šobrīd atrodas Bodleian bibliotēkā Oksfordā.[i] Tas sastāv no vairākiem fragmentiem, kuri savienoti, kā tiek uzskatīts, veido senu Ēģiptes lūgšanu apkopojumu. Papirusa pašās beigās ir ievietota vienkārša ticības apliecība. Pēc formas tā ir deklaratīva, un rubrika nepaskaidro, kam tieši tā sakāma (lai gan tiek domāts, ka tai ir jābūt nule kristītajai personai). Teksts, pēc tam kad saīsinājumi ir izrakstīti pilnībā un daži trūkstoši burti ievietoti, skan sekojoši:

[graeca+] […] apliecina ticību sakot: “Es ticu visspēcīgajam Dievam Tēvam, un viņa vienpiedzimušajam Dēlam Jēzum Kristum mūsu Kungam, un Svētajam Garam, un miesas augšāmcelšanai svētajā, katoliskajā Baznīcā.[ii]

Dažreiz Dêr Balyzeh euhologions tiek datēts ar nepārdomāti agru datumu[iii], ticis pat pieminēts III gs. sākums vai pat II gs. beigu dekādes; taču lielajam liturģijas ekspertam F. E. Braitmenam, iespējams, bija taisnība, sakot,[iv] ka nav nekāda pamata to uzskatīt par agrāku nekā IV gs. vidu. Pašai ticības apliecībai ir vairākas Ēģiptiešu paralēles,[v] un var būt daudz vecāka nekā citi dokumentā ietvertie teksti. Tā atrašanās vieta izskatījās savāda, ja dievkalpojums tiek uzskatīts par euharistisku. Deklaratīvā ticības apliecība rita beigās ir neredzēta, un kad ticības apliecība tika ievietota mesā, tā vienmēr bija Konstantinopoles ticības apliecība. Tagad ir skaidrs, ka dokuments ir lūgšanu krājums, un ka ticības apliecība (pirms kuras kāda teksta daļa iztrūkst) pieder kristības ritam.[vi] Vai tā bija radusies kā deklaratīvs apliecinājums vai jautājumu formā, kas tad tika uzstādīti kandidātam, tagad nav nosakāms – ja mēs sliecamies tekstu datēt kā pēc iespējas agru, pēdējā iespēja ir daudz ticamāka.

Tagad, kad esam pieminējuši šo svarīgo formulu, varam pievērsties Tertuliāna Romas laikabiedram Sv. Hipolītam. Viņa Apustuliskā tradīcija ir pirmais dokuments, kurā atrodam to, kas izskatās pēc visā pilnībā pabeigtas ticības apliecības. Neraugoties uz savu svētā titulu, Hipolīts bija šķeltniecisks bīskaps un antipāvests Romā III gs. pirmajās dekādēs. Viņš bija ekleziālā precedenta dedzīgs atbalstītājs, un viņa Tradīcija ir Baznīcas ritu un noteikumu kopsavilkuma pieraksts, kā viņš tos pazina. Viņa mērķis to apkopojot bija, “lai tie, kas ir pareizi apmācīti turētos pie tās tradīcijas, kas turpinājusies līdz šai dienai un pilnīgi to izprotot no mūsu paskaidrojuma varētu vēl stingrāk tajā stāvēt.”[vii] Tā kā viņš bija pilnīgi konservatīvs Baznīcas kārtības jautājumos, šie vārdi liek noprast, ka liturģijas, kuras viņš ietvēra savā apcerējumā, tika lietotas Romā viņa laikā un agrāk. Tā kā grāmata tika sarakstīta Sv. Kalista pontifikāta laikā (217 – 222 g.) sākuma gados, vai vēl vairāk iespējams, viņa priekšteča pāvesta Zefirīna pontifikāta (circa 198 – 217 g.) beigu posmā, mēs varam pie tā vērsties kā Romas II gs. beigu un III gs. sākuma liturģiskās prakses uzticama avota.

Mums jau bija iespēja pieminēt Tradīcijas kristības ticības apliecību – citējot to šeit, mēs cenšamies sniegt lasītājam daudz tiešāku faktu ainu. Īstā teksta restaurācija rada sarežģītas problēmas, jo sacerējuma grieķu orģināls ir zudis – mums jāizmanto pēc iespējas vairāki tulkojumi latīņu, koptu, etiopiešu un arābu valodās, un rediģētu Tradīciju, kas atrodama arābu Hipolīta kanonos un sīriešu Testamentum Domini. Par uzticamākajiem jāuzskata Veronas fragments latīņu valodā (V gs.),[viii] Test. Dom.[ix] un Can. Hipp.[x] Konfliktējošo tekstu izšķirošanu uzņēmušies īpaši R. H. Konolijs,[xi] R. Zēbergs,[xii] B. Kapelle,[xiii] H. Līcmanis,[xiv] G. Dikss,[xv] B. Botte[xvi] un J. M. Hanssens.[xvii] Zemāk ir nodrukāts latīņu Veronas fragments (pirmais artikuls, kas iztrūkst manuskriptā, ir atjaunots no Test. Dom.) un iespējamā grieķu varianta rekonstrukcija; latīņu variants ir tulkots p.46, grieķu p. 114. Jāpiemin, ka līdz ar Zēbergu, Līcmani un Boti, mēs esam pieņēmuši lasījumu caur Svēto Garu no Jaunavas Marijas. To atbalsta latīņu variants un koptiskais Test. Dom. dod Svētajā Garā no Marijas, kamēr etiopiešu un arābu Hipolīta kanoni iesaka no Svētā Gara un Jaunavas Marijas. Konolijs, kam sekojuši Kapelle un Dikss, atbalstīja šo, jo tas saskan ar Sv. Hipolīta personīgo teoloģisko izteiksmi citviet un Ap. Trad. anaforu. Taču a) daudz ticamāk, ka viņš izteiktu savas teoloģiskās domas brīvāk formulētajā anaforā nevis samērā nemainīgajos kristības jautājumos; b) latīņu variants un Test. Dom. tiek uzskatīti par sevišķi uzticamiem šīs ticības apliecības lieciniekiem. Daudz grūtāk un arī daudz svarīgāk ir noteikt trešā jautājuma saturu. Pētnieku vairākums nosliecas par labu lasījumam, kas arī atrodams zemāk, proti, “svētajā baznīcā” neminot “miesas augšāmcelšanos.” P. Nautins[xviii] dod priekšroku “Svētajam Garam [kas atrodas] svētajā baznīcā miesas augšāmcelšanai.” No otras puses, D. L. Holands,[xix] pēc izsmeļošas faktu izvērtēšanas, ir nostiprinājis uzskatu, ka visprecīzāk Sv. Hipolīta orģināls ir saglabāts latīņu variantā.

[Credis in deum patrem omnipotentem?]
Credis in Christum Iesum, filium dei, qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est [et sepultus], et resurrexit die tertia vivus a mortuis et ascendit in caelis et sedit ad dexteram patris, venturus iudicare vivos et mortuos?
Credis in Spiritu sancto et sanctam ecclesiam et carnis resurrectionem?

[graeca+]

Nav apšaubāms, ka šī bija formāla, pabeigta ticības apliecība – interesantu tās atbalsi var sadzirdēt kādā citā Sv. Hipolīta fragmentā, kur viņš runā par “apliecinot visspēcīgo Dievu Tēvu, un Jēzu Kristu Dieva Dēlu, Dievu, kurš kļuva cilvēks etc.”[xx] Jautājums ir, vai mums ir tiesības to uzskatīt par Romas baznīcas oficiālo ticības apliecību. Jau tika pieminēta Sv. Hipolīta cieņa pret tradīciju un viņa rūpes par to, lai senās formas tiktu respektētas. Šī attieksme nodrošina, ka viņa sīki aprakstītie riti attaino patieso praksi Romā. Tomēr te nepieciešama piesardzība. Formāla liturģiskā lūgšana šajā laikā joprojām atradā attīstības sākumposmā. Euharistiskā lūgšana, kuru Sv. Hipolīts piedāvā pieņemt saviem lasītājiem, ir pilnīgi droši viņa paša sacerējums un apzināta viņa antimontāniskās teoloģijas izpausme.[xxi] Citviet grāmatā viņš pieļauj domu, ka svinot svētās mistērijas bīskaps nav pilnīgi saistīts citēt priekšrakstītās lūgšanas, pieņemot, ka viņš tās būtu iemācījies no galvas.[xxii] Viņš pieļauj, ka tas ir labi, ja bīskaps spēj lūgt “atbilstoši grandiozu un celsmīgu lūgšanu.” Augstākais, ko viņš pieprasa, ir, ka nevienu nedrīkst atturēt lietot notiektas formas, ja viņš to vēlas. Šajā sakarā būtu bīstami pieņemt, ka vietējā vienveidība būtu jau sasniegta kristības ticības apliecībā, lai arī bez šaubām tās bija daudz nemainīgākas par euharistiju. Kā to sen atpakaļ norādīja Konolijs,[xxiii] “III gs. sākumā Romas ticības apliecība iespējams nebija tik stingra vārdiskajā veidojumā, un personiskais elements varēja joprojām ieņemt kādu vietu.” Katrā ziņā šis ir konservatīvs vērtējums – mēs varam arī jautāt šo faktu gaismā, vai nebūtu daudz atbilstošāk domāt par vairākām semioficiālām formām nevis par vienu autoritatīvu Romas ticības apliecību šajā laikā? Taču šī jautājuma tālāka apspriešana jāatliek līdz laikam, kad mēs pievērsīsimies Vecajai Romas ticības apliecībai nākošajā nodaļā.

Interesanti pamanīt, ka nedaudz jaunākais Sv. Hipolīta laikabiedrs Origēns, rakstot Cezarejā III gs. 30-g. otrajā pusē, piemin kaut ko tādu, kas izskatās pēc formālas ticības apliecības,[xxiv] un nav šaubu, ka tā nāk no viņa dzimtās Aleksandrijas. Komentējot[xxv] Jņ. 13:19, viņš norāda, ka pastāv atsevišķi ticības artikuli, kas ir absolūti būtiski (“artikuli, kuri, ja tiem tic, izglābj to, kas tiem tic”), un apgalvo, ka kristietim jātic visam kopumā un nevis viens jāpieņem un otrs jāatmet. Tad, skaidrības dēļ, viņš piemin dažus no tiem:

Vispirms, tici, ka ir viens Dievs, kas radīja un veidoja visas lietas un tās visas izsauca no neesamības esamībā. Mums arī jātic, ka Jēzus Kristus ir Kungs un visu patieso mācību par viņa dievišķumu un viņa cilvēciskumu. Un mums jātic Svētajam Garam, un, tā kā mums ir brīva griba, mēs tiekam sodīti par ļaunajiem darbiem un atalgoti par labajiem darbiem. Minot piemēru, ja kāds teicas ticam Jēzum, bet netic, ka ir viens bauslības un evaņģēlija Dievs, kura godību teic debesis, kuras arī viņš ir radījis […], šis cilvēks būtu nepilnīgs vienā no visbūtiskākajiem ticības artikuliem. Jeb vēl, ja kāds tic, ka viņš, kas tika krustā sists Poncija Pilāta laikā […], [bet nepieņem] viņa dzimšanu no Jaunavas Marijas un Svētā Gara […] viņš arī būtu ļoti nepilnīgs.

Līdzīgi kopsavilkumi parādās arī citur Origena darbos,[xxvi] un atrodams bagāts faktu materiāls, kas pierāda, ka viņš piešķīra lielu nozīmi ekleziālās doktrīnas tradīcijai. Kad šie fragmenti ir aplūkoti, ir neiespējams noliegt, ka tas uz ko viņš balstās ir sava veida triādiska formula, kas dod izpausmi ticības kodolam – tādi izteicieni kā “piedzimis no Jaunavas Marijas un Svētā Gara,” “krustā sists Poncija Pilāta laikā,” un līdzīgi, ir viņam tipiski. Turklāt, tā kā forma ir trinitāra, un skaidri tiek pateikts, ka artikuli ir saistoši, neticot kuriem nav iespējams būt par kristieti, ļoti iespējams, ka tā bija formula, kas tika lietota kristībā.

Protams, mēs nevaram noteikt vai Origēns domāja par interogatīvu vai dekalaratīvu apliecinājumu. Tomēr mēs zinām, ka ap III gs. vidu, vismaz Ziemeļāfrikā, kristības jautājumu forma bija stabilizējusies un ieguvusi oficiālu atzinību. Šo informāciju mēs atvasinām no Sv. Kipriāna sarakstes, kuru pieminējām iepriekšējā nodaļā. Jāatminās, ka Firmiliāns runāja[xxvii] par kristības “ekleziālu likumu,” par “notiektiem un baznīciskiem jautājuma vārdiem (interrogatio legitima et ecclesiastica),” un pat par “parastajiem un noteiktajiem jautājuma vārdiem (usitata et legitima verba interrogationis).” Nekas nedod mums pamatu domāt, ka tie bija izņēmuma gadījumi vai viņam kaut kas neparasts. Tā kā Firmiliāns bija bīskaps Cezarejā, ir dabiski uzskatīt jebkuru secinājumu, kas tiek izdarīts no viņa piezīmēm, ka tas attiecas vienlīdz arī uz citām Mazāzijas baznīcām. Arī Sv. Kipriāna valoda atklāj, ka ārkārtīgs svars tika piešķirts sakramenta izpildīšanas precīzai formai, un ka novaciāņu herētiķi viltīgi esot atdarinājuši katolisko praksi līdz par vissmalkākajai detaļai.[xxviii] Viņš arī sniedz dažas norādes, ko jautājumi ietvēra, pieminot Dievu Tēvu, Jēzu Kristu viņa Dēlu un Svēto Garu, un turpat pilnīgi brīvi turpina citēt, kas atgādina daļu no trešā artikula: “Vai tu tici […] grēku piedošanai un mūžīgajai dzīvei caur svēto Baznīcu?”