Kristietības vēsture

Nevar uzskatīt, ka mūsu nupat veiktā faktu apskate sniedz apmierinošas atbildes uz visiem mūsu jautājumiem. Taču tur, kur ir tik maz dokumentu un to precīzā nozīme bieži neskaidra, pilnīgu skaidrību nevar sagaidīt. Neraugoties uz to, ir atsevišķi konkrēti secinājumi, kuri jāuzskata par ieguvumiem. Tagad ir pienācis īstais brīdis tos novērtēt, pat ja tas ietver nelielu atkārtošanos.

Pirmkārt, jābūt skaidram, ka II un III gs. netrūka ticības apliecības, brīvākajā, netiešajā vārda nozīmē. Līdzīgi kā tas bija Jaunās Derības periodā, Baznīcas ticība turpināja konkretizēties semiformālos kopsavilkumos, kas tika pielāgoti vispārējajā struktūrā, satura un stila, situācijām, kas tās pieprasīja. Daudzi aplūkotie apliecinājumi bija pēc struktūras trinitāri, citi binitāri, un visbeidzot, citi viena teikuma kristoloģiskie apgalvojumi. Visi trīs veidi, kā izskatās, pastāvēja viens no otra neatkarīgi, un mēs neesam atraduši nevienu iemeslu, lai uzskatītu, ka pēdējie divi īsenībā bija fragmenti no daudz pilnīgāk attīstajām Trinitārajām ticības apliecībām. Kristoloģisko apliecinājumu grupa pelna sevišķu uzmanību; tie bija senās Kristus-kērigmas turpinājums, kas bija spēlējusi svarīgu lomu Apustuļu laikos. Galvenās tajā apkopotās daļas bija jau ceļā, lai kļūt par stereotipām – Kristus dzimšana no Jaunavas Marijas un Svētā Gara, viņa ciešanas un nāve Poncija Pilāta laikā, viņa augšāmcelšanās trešajā dienā, viņa atrašanās pie Tēva labās rokas un nākotnē gaidāmā atnākšana tiesāt dzīvos un mirušos, atkārtojas ar neatlaidīgu regularitāti un vairāk vai mazāk nemainīgā izteiksmes veidā. Nav šaubu, ka tam bija pastāvīga vieta eksorcisma ritā, Euharistijas anaforā[i] un katehētiskajā apmācībā. Interesanti arī ir dažādie veidi, kādos šo apliecinājumu atšķirīgie tipi dažreiz ir savstarpēji savienoti. Piemēram, Sv. Ireneja Adv. haer. 1,10,1 mēs redzējām kā rūpīgi izstrādāta kristoloģija varēja būt sasistīta ar trīs-locekļu apliecinājuma[ii] trešo artikulu; kamēr tā paša autora Adv. haer. 3,16,6 un Tertuliāna Adv. Prax. 2 dod piemērus, kur kristoloģiskā kerigma ir pievienota, vienā gadījumā divu artikulu un otrā gadījumā trīs artikulu apliecinājumam.

Tomēr, kad esam noskaidrojuši tik daudz, ko mēs varam teikt par ticības apliecībām vārda tiešajā nozīmē? Mūsu atbilde, jādomā, uz šo jautājumu liks daudziem vilties. Neapšaubāmi, nekas tāds nav atklājies, kas varētu apgāzt iepriekšējās nodaļas secinājumu, ka deklaratīvās ticības apliecības, ko vietējās baznīcas autoritātes bija formalizējušas un oficiāli sankcionējušas, II un III gs. nebija sastopamas. Vēl mazāk atrodams kāds pamats, lai runātu par “Romas ticības apliecību” vai “Antiohijas ticības apliecību,” tā kā katrai lokāljai kopienai bija katrai sava atzīta formula. Nav iedomājams, ka kādā brīdī, vismaz mūsu periodā ja kādā baznīcā, no kuras mums ir rakstiskas liecības būtu pastāvējusi oficiāla deklaratīvā ticības apliecība tā būtu palikusi nepieminēta, kaut vai vismaz netieši. Pazīstamais skaidrojums, ka tās pieminēšana tika apzināti izvairīties dēļ kultiskas noslēpumainības, ir šo motīvu darbības anahroniski pāragrs datējums. Pēc vispārēja atzinuma, daudzi no mūsu aplūkotajiem autoriem, liek lielu uzsvaru uz ortodokso uzskatu, ka katoliskajā Baznīcā ir viena universāli pieņemta dogmu sistēma, jeb ticības likums. Taču nekad, pat tādi teologi kā Sv. Irenejs un Tertuliāns, to nesaista nepārprotami ar kāadu noteiktu izteiksmes formu. Lai arī viņi bieži citē ticības likumu, ir skaidrs, ka viņu citāti nav nedz pašas formulas, nedz arī veidotas pamatojoties uz kādas viņiem zināmas formulas. Ja viņu ticības likuma kopsavilkumiem ir raksturīgas iezīmes un konkrēta uzbūve, tas ir tādēļ, ka tās ir skaidri formulēta kopīgas mācības korpusa izpausme, un tādēļ, ka pastāvēja neizbēgama tendence pieņemt valodas konvencionālas formas. Ar III gs. sākumu, protams, šī tendence bija vēl lielāka; taču pat ja Baznīcā daži tālaika kopsavilkumi, jo sevišķi īsākie, līdzinājās ticības apliecībām, ir jāuzmanās, lai šo apzīmējumu tiem nepiešķirtu pārsteidzīgi.

Tomēr pastāv viena šo kopsasvilkumu grupa, uz kuriem šī piesardzība nav jāattiecina, un tie ir kristības jautājumi. Iespējams, ka vissvarīgākais, ko esam mācījušies no mūsu pētījumiem ir vēlamība tos aplūkot kā atsevišķu kategoriju. Tādēļ šie jautājumi viegli izstūma cita veida ticības apliecības “sacensībā” pēc vārdiskas pabeigtības un oficiālas vietējās atzinības zīmes, ka tie bija ietverti liturģijā. Sākot jau ar Sv. Justīna laiku kristības jautājumiem tika piešķirta noteikta forma. Līdzīgi arī Sv. Irenejs un Tertuliāns nepārprotami zināja formulas, kuras lai arī netika uzskatītas par nemainīgām pēc formas, tomēr tām bija oficiāls raksturs un skaidri noteiktas iezīmes. Kristalizācijas process III gs. vidū jau bija nogājis ļoti garu ceļu – pastāvēja (un mēs varam minēt, ka jau ilgāku laiku) “parastie un vispāratzītie vārdi.” Izskatās, ka vietējās ekleziastikās autoritātes bija devušas savu apstiprinājumu. Jautājumu pamatā vienmēr un visur bija Kunga kristību pavēle, kandidātam tika jautāts trīs atsevišķas reizes – vai viņš tic Tēvam, Dēlam un Svētajam Garam. Pamazām šie vienkāršie jautājumi tika papildināti; tā Tertuliāns piebilst, ka viņa laikā tie ir “nedaudz pilnīgāki” nekā Kristus to noteicis Evaņģēlijā. Paplašināšanas metode bija pievienot epitetus vai teikumus, kas aprakstīja trīs Personas, vai iespraust papildu pantus trešajā artikulā. Kopš Sv. Justīna laika Dievs tika aprakstīts ka Tēvs un universa Kungs, un Jēzus Kristus kā mūsu Pestītājs, kas tika krustā sists Poncija Pilāta laikā, un Svētais Gars kā pravietošanas avots cauri laikiem. Kristoloģiskais artikuls tika vēl tālāk bagātināts kristību jautājumu veidojumā, kas pieminēts Sv. Ireneja Epideixis. Jēzus Kristus ir apzīmēts šeit kā Dieva Dēls, kas iemiesojās, mira un augšāmcēlās. Tas ir sevišķi interesanti, jo norāda, ka paplašinājuma avots bieži bija Kristus-kērigma, kas, kā mēs to redzējām, radās un pastāvēja pavisam neatkarīgi no trīsvienīgā kristību apliecinājuma. Tertuliāns liecina par formu, kur trešajā artikulā tika pieminēta svētā Baznīca, un, iespējams, arī citas lietas. Jautājumi Sv. Hipolīta Tradīcijā satur garu, pilnībā attīstītu Kristoloģisko daļu, kas atgādina Kristus-kērigmu un ietver trešajā daļā miesas augšāmcelšanos un svēto Baznīcu.

Kas attiecas uz materiāla izvēli ko ievietot ticības apliecībās, pieņēmums, kuru mēs iedrošinājāmies izteikt šīs nodaļas sākumā, izskatās ir saņēmis zināmu atbalstu. Praktiski nav pamata apgalvot, ka ticības apliecības, vai nu tām būtu kristības jautājumu vai brīvāku, daudz neformālāku kopsavilkumu forma, attīstījās no īsiem uz pilnīgi attīstītiem apgalvojumiem, vienīgi lai ar savu saturu atspēkotu herēzi. Skaidri redzams, ka autori, kā piemēram Sv. Irenejs un Tertuliāns, jutās brīvi piešķirt izteikti polemisku peskaņu ticības likuma daļām, kad viņi tās brīvi rezumēja antiherētisku argumentu virknē. Jāatzīmē arī atsevišķie teikumi (piemēram, kā mēs vēlāk redzēsim, īpašības vārds “svēts” pievienots Baznīcai, un “miesas augšāmcelšana”) ļāva izpausties pretherētiskajam noskaņojumam. Tomēr izcelt šo vienīgo motīvu un pilnīgi uz to sakoncentrēties nozīmētu nepamanīt Baznīcas apliecinošo aspektu formulējot savu ticību. Doktrīnas kā Dieva vienīgums un tēvišķums, lai arī izrādījās ļoti noderīgi kristīgajiem apoloģētiem cīņā ar Markionu un viņa sekotājiem, jau bija atradušas savu vietu Baznīcas doktrīnu sistēmā, ilgi pirms Markions sāka izplatīt savus maldīgos uzskatus. Jeb arī Pestītāja dzīves gājuma detaļu uzskaitījums, lai arī bija varens ierocis cīņā ar dokētistiem, jau bija nepārtraukti pastāvējis kopš Baznīcas dibināšanas, un tās II gs. formulējums būtībā neatšķīrās no tās, kas Baznīcā pastāvēja Apustuliskaja laikaposmā. Lai arī ticības apliecību veidošanā svarīgu lomu spēlēja ortodoksijas kampaņa pret gnosticismu veidojot ticības apliecības formulējumus, to kodolu vienmēr bija veidojušas pamatpatiesības, kas Baznīcai raison d’etre bija jāpasludina pasaulei. Daudz precīzāk situāciju varētu raksturot, sakot, ka daļa no katoliskās reakcijas uz gnosticisma krīzi bija atjaunots un neatlaidīgāks uzsvars uz publisku, apustuliski autorizētu mācības depozītu, kas ticis glabāts Baznīcā kopš sākuma, kā ticības kanons jeb likums.

Visbeidzot, mēs varam jautāt, kas tie bija par faktoriem, ja ne vēlēšanās pēc īsām, oficiālām formulām, kas aizcirta durvis herētisko jaunievedumu priekšā, kas bija instrumentāli to vienveidības un kodifikācijas apjomu radīšanā, kurš tika sasniegts mūsu aplūkojamajā periodā. Bija notikušas lielas izmaiņas, lai arī izskatījās, ka mēs nevēlētos to atzīt periodā starp jauno Derību un III gs. vidu. Pat ja lokāli autorizētas ticības apliecības un formulas neparādījās tik agri, cik to vēlētos daži optimistiski pētnieki, mēs esam varējuši novērot nepārtraukti progresējošu tieksmi kristību jautājumiem “sastingt” (protams, process vēl nebija beidzies) stingri noteiktās formās, un mēs pamanījām, ka mazāk formāli doktrīnas kopsavilkumi, kas tika apkopoti zem ticības likuma, bija daudz precīzāka, noteiktāka pēc satura un daudz izveidotāka frazeoloģija III gs. sākumā nekā I gs. beigās. Atbilde, ka tam par iemeslu ir bijis viens vienīgs iemesls, ir neapmierinoša. Taču daudz konstruktīvāks jautājuma risināšanas veids ir norādīt uz vispārēju un universāli atzītu liturģijas tendenci šajā periodā pieņemt nemainīgu formu. Ticības apliecības un ticības apliecību formulas, kā E. Norden[iii] tik precīzi piezīmējis, un ko H. Lietzmann[iv] nekad nepagura atgādināt, ir liturģijas daļa, turklāt neatņemama daļa. Tās dala lūgšanu un dievkalpojumu, kuros tās ir iekļautas, likteni. Protams, mums jāuzmanās, lai liturģiskās nemainības ēru nedatētu pāragri. Euharistiskā dievkalpojuma valoda bija joprojām samērā brīva IV gs. vidū.[v] Tomēr ap II gs. beigām, vismaz III gs. pirmajās dekādēs, tieksme par labu noteiktām formām bija jūtama, un Baznīcas lūgšanas tika pierakstītas. Šo faktu vislabāk ilustrē Sv. Hipolīta Apustuliskā tradīcija. Šajā kustībā, kas pats ir iemeslu, kas dziļi apslēpti institūciju un sabiedrību instinktīvajā dzīvē, produkts, mēs varam izprast lielāko daļu no mūsu aplūkojamo ticības apliecību pakāpeniskās kodifikācijas.