Kristietības vēsture

Iepriekšējā apakšnodaļa iezīmē argumentu, kas ļautu pieņemt, ka Rufīns un Marcells dod liecības par standarta ticības apliecības pastāvēšanu Romā VI gs. Asšera spožais minējums, šķita, ir apstiprināts pietiekoši izcilā veidā, kad XX gs. sākumā tika notiekts precīzs Sv. Hipolīta Tradīcijas patiesais datums un autors, ar tās interogatīvo formulu, kas tik ļoti līdzinās R. Tomēr pirms doties tālāk, mums jāpakļauj viņa apgalvojums daudz sīkākai izpētei. Romas ticības apliecība ir tik centrāls dokuments ticības apliecību vēsturē, ka ir vēlama pilnīga pārliecība par tās uzticamību. Lai gan praktiski visi pētnieki kopš Asšera laika ir pieņēmuši tradicionālo identifikāciju, iebildes pret to ir izvirzījis F. Dž. Bedkoks, kura darbam par ticības apliecībām ir bijusi ievērojama ietekme Lielbritānijā. Mums jāapsver viņa arguments pirms pārejam pie Vecās Romas ticības apliecības agrīnās vēstures un ģenealoģijas.[i]

Ass, ap kuru visa ortodoksā teorija griežas, ir, protams, uzskats, ka Romas baznīcas tā laika ticības apliecību var uzticami restaurēt no mājieniem, ko dod Rufīns savā traktātā. Savukārt Bedkoks pievērsa uzmanību faktam, ka vienīgais, ko Rufīns sola savā grāmatā minēt ir viņa dzimtās Akvilejas baznīcas ticības apliecība. Drīz vien viņš norādīja uz vairākām būtiskām atšķirībām starp Rufīna un Romas ticības apliecībām, bet mums nav iemesla uzskatīt, ka viņa atšķirību uzskaitījums bija izsmeļošs. Ja vien varam būt droši ka tā tas ir, tad mēģinājums rekonstruēt R ar balstoties uz Rufīna paviršajām piezīmēm ir lemts neveiksmei. Uzsvars arī ir likts uz faktu, ka no vairākiem viedokļiem kuros ticības apliecība salikta no Commentarius gabaliņiem burtiski atšķiras no tā, kam bija jābūt tā laika Romas formai. Tā Rufīns lieto in ar ablatīvu un ne akuzatīvu, kad izsaka ticību katrai atsevišķajai Trīsvienības Personai. Otrajā artikulā viņš raksta unico filio eius tā vietā, kas būtu daudz atbilstošāks filium eius unicum. Šādu un līdzīgu iezīmju kopums mazina uzticamību Commentarius kā Romas ticības apliecības lieciniekam.

Kritikas līdzīga šai uzrāda savādo pārpratumu par Rufīna traktāta raksturu un mērķi. Ja ir kaut kas, ko viņš dara nepārprotami skaidru jau ievadnodaļās, tas ir, ka viņš komentē Apustuļu ticības apliecību, formulu, kuru sākotnēji sacerēja Divpadsmit, un nevis savas vai kādas citas lokālas baznīcas ticības apliecību. Viņš vairākkārtīgi atsaucas, vispārīgos vārdos uz “ticības apliecības tradīciju”, un “tradīciju”, kura “tika nodota baznīcām”, un paziņo[ii] savu nodomu, pretēji herētiskā komentātora Fotīna rīcībai, “atajaunot vienkāršo un skaidro apustulisko vārdu nozīmi”. Lai pierādītu ticības apliecības autoritāti, viņš atsaucas uz pazīstamo stāstu kā Divpadsmit viens aiz otra izteica savus teikumus pirms atstāja Jeruzalemi un devās misijas uzdevumā. Tai pašā laikā – un tas ir nākamais punkts pie kā viņš nonāk[iii] – viņš ir pārliecināts, ka Apustuļu patiesā ticības apliecība ir pilnībā saglabāta vienīgi Romas baznīcā. Acīmredzot viņš ir bijis tādās pašās domās kā sv. Ambrozijs, kurš piezīmēja[iv] dažus gadus agrāk, ka Romas baznīcai ir izdevies saglabāt Apustuļu ticības apliecību neskartu (intemeratum) no paša sākuma. Citviet viņš paskaidro, ka pielikumi ir iezagušies “herētiķu dēļ (propter nonnullos haereticos)”, pret kuru jaunajiem uzskatiem ir jāreaģē. Tomēr Romā tā saglabāja savu pirmatnējo formu neskartu, daļēji tādēļ, ka neviena hairēze tur nebija cēlusies, un daļēji tādēļ, ka vietējais kristību paradums, ka kandidāti apliecināja ticības apliecību skaļi, ir pasargājis to no interpolācijām. Iespējams, ka to, kas jau bija iepriekš saņēmuši kristību, jūtīgās ausis būtu uzreiz pamanījušas jebkuras izmaiņas tradicionālajā tekstā, un viņi uzreiz būtu pret tām protestējuši.

Vienīgais saprātīgais secinājums no šī visa ir, ka Rufīns diemžēl nebūtu sasniedzis savu mērķi, ja vien nebūtu devis saviem lasītājiem vismaz pietiekamu vispārēju priekšstatu par Romas ticības apliecību. Acīmredzot, ka viņš izlēma izmantot Akvilejas formulas tekstu, kas bija viņa rīcībā. Iespraužot vārdus “kurai es solīju uzticību, kad tiku kristīts Akvilejā” viņš liek diezgan skaidri noprast, ka viņš to dara tādēļ, ka šī ir ticības apliecība, kuru viņš pazīst visilgāk un kurai viņa acīs ir sevišķa vērtība. Taču kad viņš turpina, viņš norāda uz vietām, gandrīz vai atvainodamies, kur Akvilejas forma atšķiras no Romas. Tā kā Romas ticības apliecība viņa acīs ir identiska ar Apustuļu sacerēto ticības apliecību, un tā kā viņš vēlas skaidrot pēdējo, tad nav iedomājams, ka tajā bija citas atšķirības materiālā, vai nu tas būtu interpolēts vai izlaists, kam viņš ir pagājis garām noklusējot. No otras puses, viņa pasākums neliek viņam pievērst uzmanību tīri vārdiskām atšķirībām starp Akvilejas un Romas tekstu. Viņš necenšas pievērst sevišķu uzmanību morfoloģijai vai vārdu kārtībai, bet gan saturam, kas ietvertu atšķirības doktrīnas mācīšanā. Ir ļoti maz faktu kas varētu likt domāt, ka tajā laikā tika pievērsta uzmanība ticības apliecību vai vispār liturģijas valodas sīkumos, īstenībā, visi fakti drīzāk norāda pretējā virzienā. Ja tas tā nebūtu bijis, ir grūti saprast kā, piemēram, sv. Augustīns varēja rakstīt savus sprediķus 212, 213 un 214, kurus viņš teica Hiponā, Ziemeļāfrikā, balstoties uz Milānas ticības apliecību, kas ļoti līdzinājās Ziemeļāfrikas ticības apliecībai, bet nekādā ziņā nebija identiska, un nesamulsināt savus klausītājus. Tāpat arī Rufīnam nebija iemesla lai atkāptos no tēmas un pieminētu Akvilejas ticības apliecības atšķirību, lietojot in ar ablatīvu un nevis ar akuzatīvu, vai pat pieminēt ka īpašības vārds unico atrodas pirms un nevis pēc filio eius, vai arī to, ka ex Maria (no Marijas) atrodas et Maria (un Marijas) vietā. Cik mazu nozīmi viņš piešķīra šādām nenozīmīgām atšķirībām kļūst skaidrs, piemēram, no fragmenta, kas atrodams 4. nod. sākumā,[v] kur viņš apgalvo, ka gandrīz visas Austrumu baznīcās atrodama forma “Es ticu uz vienu Dievu”, atkal lietojot vārdus “vienu Dievu” ablatīvā, neraugoties uz to, ka tie ir atrodami akuzatīvā visās Austrumu baznīcās. No viņa galvenā mērķa viedokļa skatoties (viņam nebija pazīstami XX gs. pētniecības standarti), šīs bija atšķirības, kurām bija maza nozīme vai pat nekādas nozīmes, pat ja viņš vispār tās pamanīja.

Varētu pieminēt vēl daudz citas lietas, ja vien to atļautu šī darba apjoms. Piemēram, mēs jau pieminējām sv. Hipolīta kristību ticības apliecību jautājumu formā. Lai kāda ir tās tiešā saistība ar R (jautājums, kuram mēs pievērsīsimies vēlāk), līdzība starp abām ir ārkārtīgi liela, un šķiet pat, ka var novērot sava veida radniecību. Mazākais ko var teikt, ka šī ticības apliecība, kas ir ārkārtīgi līdzīga R, tika lietota Romā III gs. sākumā, un šis fakts vien, pat šķirts no argumenta, kādu izvirzīja Asšers, var šķist liela iespējamība par labu prasībām, ko viņš izteica par labu R. Tomēr vienīgā ticības apliecība, kuru mūsu pētnieks atzītu, ka tā ir pastāvējusi Romā pirms 371. g.[vi] bija īsā formula kristības brīdī[vii], kura atrodama Gelāsija sakramentārijā. Taču ir pietiekami daudz pateikts, lai pierādītu, un to vienīgi pārliecināts skeptiķis var apšaubīt, ka Romas ticības apliecība, kāda tā izskatījās ap 400. g., var tikt atjaunota, katrā gadījumā pēc substances, no Comm. in symb. apost. Ja tam piekrīt, tad mēs esam pilnvaroti atvirzīt vismaz uz vienu paaudzi pagātnē, jo Rufīns uzsvēra, ka Romas baznīca ir saglabājusi apustuliskos izteikumus neskartus. Ja dažas no viņa teorijām ir nereālas, viņš tomēr nevarēja galīgi kļūdīties par to, kas notika viņa paša dzīves laikā. Tādēļ nav pārsteidzoši, ka lielākā daļa pētnieku, sastopot praktiski identisku ticības apliecību Marcella vēstulē, ir izsecinājuši, ka arī šī nav nekas cits kā tā laika Romas baznīcas ticības apliecība.

Arī pret šo tradicionālo nocietinājumu tā pati kritika ir devusi triecienuzbrukumu. Arhibīskaps Asšers, Bedkoks argumentēja, iemānīja pasaulei pilnīgi aplamu Marcella apoloģijas interpretāciju. Tāpat kā Rufīns, viņš vienkārši citēja pats savas baznīcas ticības apliecību, šajā gadījumā Ankīras ticības apliecību – Romas ticības apliecība nebija nepavisam viņam padomā. To pamatojot Bedkoks citēja Marcella nepārprotamo apgalvojumu, “Es domāju, ir nepieciešams […] uzticami rakstīt ar savu paša roku un nodot jums manu ticību (tēn emautou pistin), kuru esmu mācījies un ticis mācīts no Svētajiem Rakstiem”, un pie šī viņš piebilst vēstules beigās, “Šī ir ticība (tautēn […] tēn pistin), kuru es saņēmu no Svētajiem Rakstiem, kuru man mācīja mani vecāki pēc reliģijas, un kuru es sludinu Dieva Baznīcā.”[viii] Tiek uzskatīts, šis fragments skaidri pieļauj, ja ne pat tieši norāda, ka tas ko viņš ar to domā, ir viņa paša Ankiras diocēzes kristību ticības apliecība, kas tikusi lietota arī viņa kristībā, un ka tā ir jāidentificē ar īso formālo ticības apgalvojumu, kurš ticis ievietots vēstules vidusdaļā un kuru mēs esam uzskatījuši par Romas ticības apliecību. Kā mūsu secinājuma aplamības tālākais pierādījums, tiek norādīts, ka vārds “Tēvs” (patera) neparādās pirmajā artikulā, turpretim vārdi “mūžīgā dzīvība” (zōēn aiōninōn) parādās trešajā artikulā, un tajā ir arī vēl citas atšķirības.

Katram, kas reiz mierīgi apsēdies un izstudējis vēstules tekstu, šis argumentēšanas veids šķitīs pārsteidzošs, pat ja neteiktu absurds. Mēs varam atstāt vienu šī ieteikuma pusi, kuru noliedz visi eksperti,[ix] ka Marcella citētā ticības apliecība saskan ar Mazāzijas ticības apliecību vispārējo tipu, un pievērsties sv. Epifānija Panarion daļai, kurā vēstule ir iekļauta. Marcells, to var apgalvot ar pārliecību, nekur nedod ne vismazāko mājienu, ka viņš atsaucas uz Ankiras ticības apliecību. Ne tikai šis fakts, bet arī ideja, ka pieminot “savu ticību” un “ticību, kurā es tiku mācīts” attiecas uz īso formulu, kura tiek apspriesta, vai uz jebkādu citu formulu vispār ir diezgan nepamatoti. Viņš atsaucas uz savu ticību daudz plašākā savas teoloģijas kontekstā. Viņa apoloģija ir gara un prasmīga, kas aizņem (atskaitot viņa ievada piezīmes un pašu ticības apliecību) trīs paragrāfus vai četrdesmit piecas rindas Kārļa Holla Berlīnes izdevumā, un tajā ir apvienots gan viņa pretuzbrukums saviem Ariāņu nievātājiem par viņu zaimojošajiem maldiem par attiecībām starp Tēvu un Dēlu (pirmais paragrāfs), gan detalizēts, smalki pamatots sava paša konstruktīvā viedokļa izskaidrojums (atlikušie divi paragrāfi). Savas “ticības” izteikumu, kuru viņš apsola vēstules sākumā, ir jāsaprot tā, ka tas aptver abus paragrāfus pilnībā, kuros viņš attīsta savus teoloģiskos uzskatus veidā, kas paredzēts lai izceltu viņa ortodoksiju, un ne tikai mazo ticības apliecību. Pārblīvēti ar citātiem no Rakstiem, tie atklāj viņa lepnumu, ka viņa mācība ir pilnībā balstīta Bībelē. Būtu tendenciozi ierobežot atsauci uz “manu ticību” un “šo ticību” uz vienu īsu jautājumu garajā fragmentā, kas atrodas starp šīm divām atslēgas frāzēm. Ir pietiekami skaidrs, ka Marcells nedomā par īsu formulu (ir vērts piezīmēt, ka citētā formula, lai gan bez šaubām kalpo pāvesta labvēlības iegūšanai, pati par sevi ir diezvai pietiekama, lai atspēkotu pret viņu vērstās apsūdzības), bet gan savas ticības uzskatu vispārējā satura par Tēva un Dēla konsubstancialitāti izklāstu.

Kas tad mums atliek? Savā aizstāvības vēstulē Marcells to nekomentējot ievieto ticības apliecību, kas ir identiska ar to, kuru mēs pazīstam kā Romas ticības apliecību kādus sešdesmit gadus vēlāk. Viņš nekur nesaka, ka tā ir viņa diocēzes ticības apliecība, un neapšaubāmi neļauj mums pat nojaust no kurienes viņš to ir ņēmis. Protams, mums atliek maz šaubu par to, ko viņš darīja. Vēlēdamies parādīt savu ortodoksiju Romas bīskapam un pierādīt savas teoloģiskās nostājas pareizību, viņš izmantoja šim nolūkam piemēroto Romas kristības ticības apliecību, it kā tieši tā spētu apvienot principus, kurus viņš aizstāv. Kā jau sen norādīja Katenbušs,[x] ja viņš gribēja izmantot ticības apliecību, lai apstiprinātu savu vispārējo ortodoksiju Romas acīs, nebija nevienas citas, pie kuras viņš varētu ķerties ar līdzīgām cerībām uz panākumiem. Prakse pieminēt ticības apliecības kā garantu ortodksijai, acīmredzot, bija parasts IV gs., un saskanēja ar valdošo uzskatu izmantot ticības apliecības, lai pārbaudītu uzskatus. Cezarejas Eusebijs, kā mēs to redzēsim, sekoja tai Nikajas koncilā, un tāpat darīja arī Teofronijs, Tiānas (Kapadoķijā) bīskaps 341. g. Antiohijas sinodē.[xi] Marcells gāja vēl tālāk neuzkrītoši uzdodot par savu ticības apliecību, kas nāca no tiem, kuru labvēlību viņš gribēja izpelnīties.

Faktam, ka teksts, tāds kāds tas ir nonācis līdz mums, uzrāda vairākas atšķirības no tā, kas iespējams bija patiesais Romas teksts, nevajadzētu mūs mulstināt; ir mazticams, ka tas uztrauca kādu no tā laika, jo ticības apliecību burtiskā forma netika uzskatīta par neaizskaramu. Jebkurā gadījumā mūsu zināšanas ir atkarīgas no sv. Epifānja darba Panarion līdz šim laikam vienīgā XIV gs. manuskripta.[xii] Kas jāsaka par “mūžīgās dzīvības” (zōēn aiōnion) atrašanos pēdējā artikulā, ir grūti uzskatīt, ka Marcells to neapzināti atstājis no kādas Austrumu ticības apliecības formas. Daudz vairāk iespējams, ka tā jāizskaidro kā interpolācija, kuru apzināti vai neapzināti ievietojis kāds skriptors, kurš atcerējās Romas ticības apliecību pārāk lojāli.[xiii] Vienīgā atšķirība, kas rada problēmas, ir pirmajā artikulā izlaistais “Tēvs” (patera). Arhibīskaps Asšers uzdrošinājās izteikt minējumu, ka tas ir “kā izskatās, izlaists skriptora neuzmanības dēļ”. Taču šī iespēja diez vai pelna uzmanību. Ir vērts pamanīt, ka ir divas citas vietas Marcella vēstulē, kur viņš izšķiras par labu formai “visspēcīgais Dievs (theu pantokratoros)”. Viena no viņa teoloģijas raksturīgajām iezīmēm ir, ka Dieva Vārds kļuva par Dēlu tikai Inkarnācijā, viņa vienīgā dzemdināšana ir no Jaunavas klēpja, un ka apzīmējums Dēls, tāpat kā viņa tēla apzīmējumi, Kristus, Jēzus, dzīvība, ceļš, utt., bija attiecināmi uz viņu tikai inkarnētā stāvoklī.[xiv] Loģiski, ka viņš izjuta zināmu nepatiku aprakstīt mūžīgo Dievu, no kura nāk Vārds, kā Tēvu savā dziļākajā būtībā. Viņš bija nedalāmais, absolūti viena Monāde, un Vārds atradās viņā konsubstancionāli (homoousios) kā neatdalāma enerģija, nevis kā atsevišķa hipostāze. Tādēļ ir saprotams, ka viņš uzskatīja par labāku atsevišķos kontekstos, kā piemēram ticības apliecības sākuma artikulā, izvairīties no termina Tēvs. Tik pārdroša teksta izmaiņa (tā kā viņa Romas tiesneši bija noliekušies viņam par labu, iespējams, ka viņi nevēlējās to pamanīt) bija manevrs kas saskanēja gan ar viņa raksturu, gan teoloģiju.