Kristietības vēsture

Šajā vietā būtu piemēroti nedaudz apstāties un aplūkot tuvāk formulas, kuras mēs identificējām kā Romas baznīcas seno ticības apliecību, saturu. Līdz šim brīdim mūsu pētījums ir bijis, nepieciešamības dēļ, gandrīz vienīgi literārs un vēsturisks. Taču kristietības ticības apliecības nekad nav bijušas sausi dokumenti, kurus vienīgi sašķirot, kataloģizēt un sakārtot pēc to datējuma. Tie ir teoloģiski manifesti, kas ir caurausti ar mācības nozīmību un dažreiz spēcīgi iekrāsoti ar kontroversijas pazīmēm. R nav izņēmums. Tiešām, kā tas mums drīz būs jāatklāj, tas bija nedz vairāk nedz mazāk, kā populārās teoloģijas kompendijs, vēl jo vairāk mūs saistošs tādēļ, ka mēs joprojām varam izšķirt, tā teikumos kristalizētu, Senbaznīcas ticību un cerību. Lai nenodarītu tam netaisnību, mums ir jāpieiet tam daudz dziļākā līmenī, nekā līdz šim to esam darījuši un jācenšas atšķetināt tā vēstījumu. Lasītājs jau pašā sākumā ir jābrīdina nelolot pārāk optimistiskas cerības. Lai izdarītu pilnīgi apmierinošu R mācības pētījumu, tam būtu jākļūst par II gs. kristietisma mācības pilnīgu vēstures studiju. Šeit mēs necentīsimies izdarīt neko vairāk, kā vienīgi noteikt vienkāršu, cik daudz to ir iespējams izdarīt šobrīd, atsevišķo artikulu sākotnējo ticības apliecību nozīmi to sacerēšanas laikā. Ik pa laikam būs derīgi atsaukties, ilustrācijas vai salīdzināšanas dēļ, uz to, kā vēlākās kristiešu paaudzes ir šos artikulus sapratušas, taču šajā jomā mēs nemaz necentīsimies būt izsmeļoši. Lasītājam jāsagatavojas, ka šī nodaļa būs pēc formas un rakstura secīgs komentārs.

Sāksim ar pirmo artikulu. Tāds, kādu to formulēja II gs., sastāvēja vienīgi no apliecinājuma “Es ticu uz Dievu visvareno Tēvu”. Austrumu precendents, kā mēs to pamanīsim nākamajā nodaļā, bija uzsākt ticības apliecības ar ticības apliecinājumu “vienam Dievam”. XIX gs. pētnieki[i] izdarīja drosmīgu mēģinājumu pierādīt, atsaucoties uz tādiem autoriem, kā sv. Irenejs un Tertuliāns, ka tieši tāda pati tradīcija pastāvēja arī Rietumos. Vārds “viens”, viņi uzstāja, tika ar apdomu atmests, jo tas tiecas dot pamatu sabeliānismam. Šāda teorija ir jāatmet kā augstākā mērā neiespējama. Tā ir balstīta uz vārdos neizteikta un aplama pieņēmuma, ka minētie autori pazina un citēja formulētu un oficiāli pieņemtu Romas ticības apliecību. Īstenībā, atrodams daudz II gs. ticības apliecību materiāla (e.g. sv. Justīna darbos), kas liecina par ticības apliecināšanu Dievam bez epiteta “viens”, laikā, kad sabeliānisms vēl nebija kļuvis par draudu. Minējums, ka Baznīca jebkad ir atmetusi “viens” no savām ticības apliecībām, reiz tas bija tajās atradies, dēļ tā iespējamā atbalsta sabeliānismam ir aiz matiem pievilkts. Kristieši nevarēja jebkurā gadījumā atļauties atmest tik būtisku ticības artikulu. Romas ticības apliecība netieši pieņem un ir balstīta uz ticību vienam Dievam, bet šī ticība tiek izteikta skopos vārdos. Tam par iemeslu kalpo, ka formulas pamatplāns ir stingri veidots pēc kristību pavēles Mt. 28:19.

Pirmais sarežģījums, ko rada vārdi “Es ticu uz Dievu Tēvu visuvaldītāju” (eis Theon patera pantokratora; in deum patrem omnipotentem), ir to savstapējā attiecība starp “Tēvu” un “visuvaldītāju” un to abu attiecība pret “Dievu”. Vēlākie latīņu sprediķi un komentāri par Apustuļu ticības apliecību galvenokārt tos aplūko kā divus koordinētus Trīsvienības pirmās Personas aprakstus. Modernie ticības apliecības eksegēti[ii] vairākumā ir nolēmuši, ka “Tēvs visuvaldītājs” ir jauzskata par tik cieši kopā saistītiem, ka jāuzskata par vienu apzīmējumu. Pret to uzreiz ir jāiebilst, ka nekur nav atrodams tik pagodinoša frāze nedz Vecajā Derībā (Septuagintā), nedz arī Jaunajā. Vecajā Derībā[iii] visbiežāk minētais vārdu savienojums ir “Dievs visuspēcīgais (kyrios pantokratōr – ēbr. Yahweh Sabaoth)”. Dažreiz “visuvaldītājs (ho pantokratōr)” ir atrodams viens pats kā lietvārds, kas tulkots no ēbreju El Shaddai. Jaunajā Derībā “visuvaldītājs” gandrīz vispār neparādās. Tur, kur tas ir atrodams, kā piemēram 2. Kor. 6:18 (“Kungs visuvaldītājs” ir frāze no Vecās Derības citāta) vai Apokalipsē[iv] (“Dievs Kungs visuvaldītājs”) tas sakrīt ar precedentiem no Septuagintas. Pirmoreiz vārdi sasaistīti kopā atrodami Martyrium Policarpi 19,2 un sv. Justīna Dialogs ar Trifo 139, abas grāmatas sarakstītas II gs. vidū. Viens vai divi iespējami fragmenti sv. Ireneja darbos,[v] divi vai trīs pie sv. Aleksandrijas Klementa,[vi] un viens pie sv. Hipolīta[vii] praktiski izsmeļ atrodamo atsauču sarakstu II un III gs. sākumā. Tēvi lietoja ļoti bieži “visuvaldītājs”, taču vienmēr vai nu vienu pašu (ho pantokratōr) vai arī kopā ar “Dievs” (ho pantokratōr Theos; deus omnipotens). No otras puses vārdu savienojums “Dievs Tēvs” ir bagātīgi atrodams Jaunajā Derībā. Aizvien no jauna sv. Pauls lieto tādas frāzes kā “Žēlastība jums un miers no Dieva Tēva” (Gal. 1:3), “Dievam Tēvam par godu” (Fil. 2:11), vai “Dievā Tēvā” (1. Tes. 1:1). Citi Jaunās Derības autori lieto savienojumu ļoti līdzīgi;[viii] un ir interesanti novērot, ka grieķu oriģinālā vārds “Tēvs” ir savienots ar “Dievs” bez artikula, kā tas ir ticis darīts ticības apliecībā. II gs. un sekojošo gadsimtu literatūrā “Dievs Tēvs” ir tik bieži sastopams Dieva apzīmējums, ka to ilustrējoši citāti ir neskaitāmi.

Tādā veidā mēs nonākam pie slēdziena, ka starp diviem piedēvētajiem predikātiem “Tēvs” un “visuvaldītājs”, tas, kurš ir vistuvāk saistīts ar “Dievu” ir “Tēvs”. Pamatā, sākotnējā patiesība, kurai tiek apliecināta ticība, ir “Dievam Tēvam”. Tas, ka tas ir pirmā artikula kodols nevajag būt par cēloni vēl vienam pārsteigumam – tas ir tieši tas, ko mums vajadzētu sagaidīt ņemot vērā to, ka par modeli tam kalpojusi kristību formula. Pieminētajam apzīmējumam “visuvaldītājs” vajadzētu būt apvienotam ar to ļoti agri, bez šaubām, tas noticis Septuagintas valodas ietekmes uz kristiešu teoloģisko izteiksmi rezultātā.

Lai gan tas varētu šķist nenozīmīgs viedoklis, tam ir sava vērtība, jo tas apliecina ticības apliecības saistību ar sv. Mateja kristību pavēli. Daudz svarīgāks jautājums par divu izteikumu – “Tēvs” un “Visuvaldītājs” – nozīmi. Vēlākajos gadsimtos gandrīz nemainīga Rietumu patristiskās eksegēzes tradīcija bija skaidrot pirmo no tiem, ka tas attiecas uz Svētās Trīsvienības Pirmās Personas sevišķo saistību ar Otro Personu. Tēvs bija mūžīgā Vārda Tēvs. Jau IV gs. vidū sv. Jeruzalemes Kirils,[ix] apspriežot ticības apliecību, skaidroja, ka apzīmējums “Tēvs” visatbilstošāk attiecas uz Dievu, dēļ Viņa saistības ar Dēlu, pats vārds “tēvs” liek domāt mums par dēlu – to var saprast arī, ka tas apraksta Viņa tēvišķo attieksmi pret cilvēci, bet vienīgi aplami lietojot valodu (katachrēstikōs). Turpinot šo domas pavedienu, Rufīns komentē:[x]

Kad tu dzirdi vārdu “Dievs”, tev ar to jāsaprot substance, kas ir bez sākuma, bez beigām, un ir vienkārša. […] Kad tu dzirdi vārdu “Tēvs”, tev ar to jāsaprot, ka tas ir Dēla Tēvs, tā Dēla, kurš ir iepriekšpieminētās substances attēls. Jo tāpat kā nevienu nesauc par īpašnieku, ja vien viņam nav īpašums vai vergs, ko viņš pārvalda, un tāpat kā neviens netiek saukts par skolotāju, ja vien viņam nav skolnieks, tāpat nevienu nevar saukt par tēvu, ja vien viņam nav dēls.

Sekojošajos gadsimtos šis interpretācijas veids un tie paši argumenti, kas to atbalsta, kļuva gandrīz par ieradumu.[xi]

Tai pašā laikā ir atrodami pierādījumi, kas norāda, ka šim apliecinājumam dažās aprindās bija sirsnīgāka, ne tik strikti teoloģiska nozīme. Sv. Augustīns sniedz labu piemēru. Savā Sermon 213,[xii] kur viņš runā par ticības apliecības tradīciju, viņš iesaucas, “Pamani, cik ātri vārdi tiek izrunāti, un cik nozīmīgi tie ir. Viņš ir Dievs un Viņš ir Tēvs – Dievs spēkā, Tēvs labestībā. Cik svētīgi mēs esam, ka varam atklāt, ka mūsu Kungs Dievs ir mūsu Tēvs!” Kad mēs atceramies kristības izkārtojumu, kurā ir bieži sastopamas idejas par ticīgā atdzimšanu un adopciju par Dieva dēlu, ir viegli nojaust, ka tādas domas kā tās, kurām sv. Augustīns dod izpausmi, ir bieži nākušas cilvēku prātos, kad viņi atbildējuši ticības apliecības jautājumus. Tam mēs varam atrast pierādījumus sv. Kipriāna[xiii] izteiksmīgajā fragmentā, kur viņš komentē vārdus “mūsu Tēvs” Kunga lūgšanā:

Cilvēks, kas ir atjaunots, atdzimis un atgriezts savam Dievam ar Viņa žēlastību [i.e. kristīts] saka lūgšanas sākumā “Tēvs”, jo viņš ir kļuvis par dēlu. […] Tāpat cilvēkam, kas ticējis Viņa nēmenam un kļuvis par Dieva dēlu, ir no šī brīža jāpateicas un jāapliecina sevi par Dieva dēlu, atzīstot ka Dievs ir Tēvs debesīs un arī jādod liecība […], ka viņš ir noliedzis zemes un miesīgo tēvu un sācis pazīt un arī atzīt par tēvu vienīgi Viņu, kas ir debesīs.

Viņš turpina pierādīt, ka vienīgi tie, kas “caur Viņu tikuši svētdarīti un ar garīgās žēlastības dzimšanu atjaunoti” ir patiesi pilnvaroti teikt “mūsu Tēvs”. Tertuliāns ļauj vaļu līdzīgām jūtām fragmentā,[xiv] ko sv. Kipriāns varētu būt lietojis par paraugu; un Origēns plaši runā par to,[xv] ka, lai arī apzīmējums “Tēvs” ir attiecināts uz Dievu bieži Vecajā Derībā, pirmie, kam atļauts saukt Dievu par “Tēvu” vārda īstajā nozīmē, ir kristieši.

Kad mēs pievēršamies ticības apliecības veidošanās periodam, ir skaidrs, ka neviena no šīm interpretācijām nedod pilnīgu, vai pat galveno daļu no tā, kas ir bijis tās autoru prātos. Protams, ka tos izslēgt būtu nopietna kļūda. Sv. Romas Klements, piemēram, lūdz savus lasītājus[xvi] tuvoties Dievam dvēseles svētumā, “mīlot mūsu lēnprātīgo un līdzjūtīgo Tēvu, kas ir mūs izvēlējis sev”; un ne viena vien atsauce uz Dievu kā uz kristiešu Tēvu iespējams citēt no II gs. homīlijas,[xvii] kas pazīstama kā 2. Klementa vēstule. Tāpat ir atrodami daudz II gs. konteksti (e.g. sv. Ignācija rakstos), kur Dieva tēvišķīgums tiek saprasts attiecībā pret Viņa Dēlu Jēzu Kristu. Ka tas bija, jebkurā gadījumā, ticības apliecības nodoms, ir skaidri redzams no otrā artikula valodas. Taču visbiežāk, kur termins “Tēvs” bija lietots šajā laikā, atsauce bija uz Dievu kā Tēvu un visa universa radītāju. Tā sv. Romas Klements runā[xviii] par “Tēvu un visa universa radītāju” un par “demiurgu un mūžības Tēvu”, kamēr sv. Justīns bieži atsaucas[xix] uz “visa Tēvu un Kungu Dievu” un “visu lietu Tēvu”. Teksts, kas daudz spēj paskaidrot, ir sv. Ireneja apgalvojums, ka universa radītājs tiek saukts par Tēvu dēļ viņa mīlestības (kas atklājas Viņa radošajā darbībā), Kungs dēļ Viņa varenības, un mūsu radītājs un veidotājs dēļ Viņa gudrības.[xx] Sv. Antiohijas Teofilam ir interesants fragments,[xxi] kas apraksta Dievu kā “Tēvu, tādēļ ka Viņš bija pirms universa”, kamēr Taciāns[xxii] runā par Viņu kā “visu redzamo un neredzamo lietu Tēvu”. Tā arī tad, kad Novaciāns savā ticības likumā izklāsta[xxiii] teicienu “Dievs Tēvs un Visuvaldītājs Kungs”, viņš to izsaka citos vārdos it kā tas nozīmētu “vispilnīgākais visu lietu aizsācējs”. Kristiešiem II gs. tā bija bez šaubām galvenā, ja pat ne vienīgā Dieva tēvišķības nozīme. Tā bija ticība, kuru viņi dalīja, kā to pierāda trešā Makabeju grāmata un Filo raksti, ar helēnistisko jūdaismu[xxiv] tāpat kā ar izglītotiem reliģiskiem ļaudīm kopumā.[xxv]

Protams, ka dievišķās Tēvišķības apliecināšanā nebija nekā kontroversiāla. Nedz arī kontroversiāls bija apzīmējums “Visuvaldītājs”, kas ir ar to saistīts. Tā lietojumam var atrast spēcīgu pamatojumu Septuagintā, un agrīno kristiešu autoru darbos tas parādās neskaitāmas reizes, lai aprakstītu Dieva majestāti un transcendenci. Grieķu pantokratōr nozīme tomēr, kas arī bija pašsaprotama II gs. Baznīcā un latīņu omnipotens, kam latviešu tulkojumā atbilst “Visvarenais”, nekādā ziņā nebija vienāda. Grieķiski tā tiešais ekvivalents būtu bijis pantodynamos. Pantokratōr vispirmāmkārtām ir aktīvs vārds, kas satur nevien kapacitāti, bet arī kapacitātes īstenošanu. Vēl svarīgāk, pamatizpratne ir daudz plašāka nekā tas ir jēdzienā “Visvarenais”. Pantokratōr nozīmē “visuvaldītājs”, “visupavēlnieks”. Uz to norāda neskaitāmi patristisko autoru konteksti, bet jo sevišķi skaidri sv. Ireneja Adversus haereses otrās grāmatas pirmās nodaļas.

“Vai nu ir jābūt vienam Dievam,” viņš nostājas pret gnostiķu teoriju par dievišķu būtņu pakāpenisku hierarhiju, “kas satur visas lietas un ir veidojis ikvienu radītu būtni saskaņā ar savu gribu; vai arī jābūt daudziem neskaitāmiem radītājiem vai dieviem […] bet neviens no tiem nebūs Dievs. Jo katrs no tiem […] nebūs pilnīgs, salīdzinot to ar pārējiem, un apzīmējums “Visspēcīgais” vairs nenozīmēs neko (solvetur omnipotentis appellatio).”[xxvi]

Sv. Antiohijas Teofils apgalvo to pašu, kad viņš skaidro,[xxvii] ka Dievu sauc par visspēcīgu “jo Viņš valda un uztur visas lietas. Jo debesu augstumi un bezdibeņu dziļumi, un pasaules robežas ir Viņa rokā.” Līdzīgu apgalvojumu, ka Dievs ir visspēcīgs, izsaka Origēns,[xxviii] ka tas ir nepieciešams arguments, lai pastāvētu radītā kārtība. “Tā Dievu pat nevar saukt par visspēcīgu, ja viņam nav padotie, pār kuriem valdīt; un no tā izrietoši, lai Dievu atzītu par visspēcīgu, nepieciešams pastāvēt universam.” Kādā savu lekciju daļā,[xxix] kas veltīta pantokratōr aplūkošanai, sv. Jeruzalemes Kirils piezīmē, ka Visuvarenais ir

tas, kas vada visas lietas un kam pieder vara pār visām lietām. Ļaudis, kas teic, ka ir viens Kungs dvēselei un cits miesai, netieši apgalvo, ka neviens no tiem nav pilnīgs. Jo kā gan tas, kuram ir vara pār dvēseli un nevis par miesu, var būt visuvarens? Un kā gan tas, kurš ir pavēlnieks pār miesu, taču kurš nav spējīgs valdīt pār gariem, var būt visuvarens? […] Tomēr Svētie Raksti un patiesības izteikumi pazīst tikai vienu Dievu, kas valda pār visām lietām ar savu spēku.

Alternatīvo nozīmi, ko sevī ietver pantodynamos, kas tagad, kā var redzēt ir iekļauts angļu tulkojumā, nav grūti sajust. Tā mēs atrodam Origēna Contra Celsum, ka pagānu filozofs, bez šaubām, uzlasot drumstalas no Baznīcas mācības, bija sapratis, ka kristieši māca, ka Dievs var izdarīt jebko. “Nepārprotami, ka saskaņā ar mūsu mācību, Viņš spēj izdarīt jebko,” atbildēja Origēns,[xxx] “proti, jebko, kas nerunā pretī Viņa dievišķībai, Viņa labumam vai Viņa gribai.” Tādā veidā Dievs vairs nevar būt netaisns, tāpat kā lieta, kas pēc savas dabas ir salda, dēļ savas dabiskās kvalitātes, izrādīties rūgta. Citā fragmentā,[xxxi] kur viņš nodarbojas ar šo pašu problēmu, viņš uzstāj, ka Dievs nevar darīt to, kas ir nekrietni – ja Viņš to varētu, Viņš, kas ir Dievs, vairs nebūtu Dievs, jo, ja Dievs dara to, kas ir nekrietns, Viņš vairs nav Dievs. Kad Rufīnam ir jālieto šis apzīmējums,[xxxii] viņš pieturas pie vecākās tradīcijas, sakot, “Viņš tiek saukts par visvareno, jo Viņš tur savās rokās varu pār visām lietām (quod omnium teneat potentatum),” un turpmākajā norāda, ka to Viņš dara ar sava Dēla starpniecību. Arī sv. Augustīns ir aplūkojis problēmu par to, ko Dievs var un nevar izdarīt. Piemēram, savā Sermon 213[xxxiii] viņš atzīmē, ka mēs varam sagaidīt visas žēlastības no Viņa, jo Viņš ir visvarens – apgalvot, ka Viņš nevar piedot visus mūsu grēkus, ir zaimojoša Viņa visvarenības noliegšana. Citiem vārdiem, Viņš ir visvarens, jo spēj veikt to, ko vēlas. Taču viņš piebilst, “es varu nosaukt lietas, kuras Viņš nespēj izdarīt. Viņš nevar mirt, Viņš nevar grēkot, Viņš nevar melot, Viņš nevar tikt apmānīts. Šīs lietas Viņš nespēj – jo ja Viņš spētu, Viņš nebūtu visvarens.” Citos gadījumos sv. Augustīns apvieno senāko viedokli ar vairāk filozofisku. Savā Sermon 214[xxxiv] vispirms viņš māca, ka ticēt Dieva visvarenībai nozīmē ticēt, ka Viņš ir universa radītājs: “Iegaumējiet un ticiet visuvarenajam Dievam tajā nozīmē, ka nav radības, kuru Viņš nebūtu radījis.” Tad dažas rindkopas vēlāk viņš apspriež dievišķās visvarenības problēmu daudz spekulatīvākā garā. Ņemot par pamatu savam tekstam 2. Tim. 2:13 (jo Viņš nevar sevi pašu aizliegt), viņš norāda, ka iemesls, kādēļ Dievs nevar darīt dažas lietas, ir, ka Viņš nevēlas tās darīt. “Ja Dievs var būt tas, kas Viņš negrib būt, Viņš nav visvarens.”

Tomēr paradoksi un filozofiskās pretrunas, kas piemīt uzskatam par dievišķo visvarenību bija pilnīgi sveša Vecās Romas ticības apliecības autoru prātiem. Galvenā doktrīna, kas ietverta viņu pirmā artikula interogatīvajā formulā, bija Dieva radošais tēvišķums, Viņa varenība un transcendentā neatkarība. Var šķist, ka šāda ticība it nemaz nav kristīga pēc sava rakstura, jo tā laika labākie jūdu un pagānu domātāji būtu labprāt tai piekrituši un to atbalstījuši. Taču sevišķa gaisotne ietvēra vārdus, kurus uztvēra kristiešu katehūmens gaidot savu sakramentālo iniciāciju. Viņš zināja to, kas jūdiem un pagāniem nebija dots zināt, proti, ka mūžīgais universa Tēvs ir arī Jēzus Kristus Tēvs; un ka Viņš no žēlastības bija pagodinājis to pieņemt par savu dēlu; un viņš zināja, ka neatkarīgā vara, kas pēc taisnības pieder Dievam, ir zīmīgā veidā atklājusies Viņa Dēla augšāmcelšanās un Viņa izredzēto ļaužu atpestīšanā.