Kristietības vēsture

Līdz ko mēs pievēršamies trijiem atlikušajiem teikumiem, mūsu priekšā uzreiz nostājas problēma, kādu līdz šim nebijām sastapuši. Kā lai izskaidro faktu, ka tās atrodas ticības apliecībā? Ir diezgan viegli saskatīt, ka ir atbilstoši tos pievienot izteikumam par Svēto Garu, jo realitātes, kuras tie pārstāv, varētu tikt un arī tika uzskatītas par Svētā Gara augļiem darbībā. Herma[i] iet pat tik tālu, ka identificē Garu ar Baznīcu vecas dāmas tēlā; un homīlijas, kas pazīstama ar 2. Klementa vēstules vārdu, autors, šķiet, iztēlo Baznīcu līdzīgi Kristum, kā mūžīgā Gara inkarnāciju.[ii] Runājot skaidrāku valodu, sv. Irenejs uzsver tuvo sakaru starp abiem.[iii]

“Dieva dāvana”, viņš saka, “tika uzticēta Baznīcai, lai visi tās locekļi varētu saņemt Viņu un tiktu darīti dzīvi; un nevienam nav dalība Viņā, kas nepulcējas ap Baznīcu, bet šķir sevi no dzīvības. Jo kur ir Baznīca, tur ir Dieva Gars, un kur ir Dieva Gars, tur ir Baznīca un visa žēlastība.”

Līdzīgas idejas ir bagātīgi atrodamas II un III gss. svarīgāko autoru rakstos. Bija skaidrs, ka arī grēku piedošana ir Svētā Gara dāvana kristībā. Beidzot, miesas augšāmcelšanās ir Gara dāvanas eshatoloģiskais piepildījums, ko kristieši varēja sagaidīt atrodoties Baznīcā. Svētais Gars ir tas, kā to apgalvojis sv. Jānis,[iv] kas atdzīvina. Gara spēkā, kā arī gari un plaši piebalso sv. Irenejs,[v] augšāmcelsies mirušie un kļūs par garīgu miesu, kam ir mūžīgā dzīvība. Skaidrojot 1. Kor. 15: 50, viņš piekrīt,[vi] ka, stingri runājot, miesa neiemantos valstību, bet gan tie, kas saņēmuši Garu; citviet viņš izsakās par tēmu kodolīgi vienā teikumā,[vii] “Gara spēkā ticīgie augšāmcelsies, kad miesa no jauna tiks savienota ar dvēseli”.

Tādā veidā ir diezgan viegli izsekot, kā šīs lietas ir tieši savienotas ar Svēto Garu. Daudz grūtāk ir saprast, kādēļ vispār tās tiek pieminētas ticības apliecībā. Problēmu rada fakts, ka, lai arī šīs doktrīnas bija daļa no Baznīcas mācības no paša sākuma, neviena no tām neatradās, cik mēs varam spriest, ticības apliecības materiāla senākajā slānī. Mēs nepamanījām ne mazākās zīmes no tām “ticības apliecībās”, kas atrodas Jaunajā Derībā iedīgļa stāvoklī, tāpat kā Apustulisko tēvu, sv. Justīna un sv. Ireneja fragmentos, kas izklausās pēc formulām. Daži agrākie pētnieki[viii] bija pārliecināti, ka jebkurā gadījumā Baznīcai bija jābūt pieminētai ticības apliecībā, ar ko, kā viņi domāja, Markions iepazinās II gs. četrdesmitajos gados. Viņi paļāvās uz kādu Tertuliāna citētu herētiķa izteicienu,[ix] kurā tas runā par “svēto Baznīcu, kurai mēs esam devuši savu solījumu (in quam repromisimus sanctam ecclesiam)”. Tomēr ir augstākā mērā apšaubāms, ka šis teiciens – kas atgādina Markiona Gal. 4:26 teksta versiju – vispār ir izvilkums no ticības apliecības. Frāzes “mēs esam devuši savu solījumu (repromisimus)” pamatā ir sv. Paula vārdi “dzimis no svabadās sievietes pēc apsolījuma (per repromissionem)”. Vienīgais. uz ko tas norāda, ir, ka mēs brīvprātīgi esam saistījušies ar Baznīcu. Taču, ja mēs šo fragmentu izslēdzam, visagrāk ticības apliecībā Baznīca atrodama Epistula Apostolorum tekstā – tās atrašanās Tertuliāna kristības jautājumos apliecina viņa piezīme,[x] ka tad “kad kristītājs un kristāmais ir apmainījušies ar uzticības solījumu un pestīšanas garantu trīs liecinieku klātbūtnē, noteikti tiek pieminēta Baznīca”. Tomēr, ja šie izteicieni ienāca ticības apliecībā samērā vēlu, ir dabiski jautāt, kāpēc tas notika. Protams, atliek saprotama iespēja, ka tie tika iekļauti nevis kāda apzināta iemesla dēļ, bet kā kopienas spontāna nepieciešamība pasludināt kristiešu pieredzes svarīgākos faktus, kas tika saistīti ar kristību. Taču ir vienlīdz iespējams, ka kaut kas laikmeta teoloģiskajā klimatā, nebūt nav nepieciešams, ka tā būtu bijusi pozitīvā vēlēšanās aizkavēt herēzi, pamudināja to iekļaušanu.

Pirmais no mūsu trīs teikumiem pasludina kristiešu ticību par “svētās Baznīcas” eksistenci. Jēdziens “Baznīca” (ekklēsia) tika pārņemts no Septuagintas, kur tā tika tulkots ēbreju qahal – tituls, kas parasti tika dots Israēla izredzētajiem ļaudīm, kas svinīgi sapulcējušies Dieva priekšā.[xi] Kad to pārņēma kristieši, tas izteica viņu apziņu, ka viņi ir jaunais Israēls, nākošā laikmeta visu apsolīto labumu mantinieki, un šo priekšstatu izmantoja pilnībā gan I, gan II gss. teologi.[xii] Sv. Justīns[xiii] labi ilustrē vispārējo II gs. domu par Baznīcu, kas identificē to ar ķēniņieni, kas minēta Ps. 45, un turpina, ka tā ir apkopota no visiem, kas tic Jēzum Kristum un veido vienu dvēseli, vienu sinagogu, vienu Baznīcu. Rakstniekiem, kā Hermam[xiv] un 2. Klementa vēstules autoram,[xv] patīk uzsvērt Baznīcas garīgo aspektu, apgalvojot, ka tā ir dibināta pirms pasaules un apvieno sevī izredzētos gan debesīs, gan arī uz zemes. Rakstnieku vairums, kā sv. Romas Klements, sv. Ignācijs un sv. Polikarps lika galveno uzsvaru uz tās konkrēto, institucionālo raksturu.

Sv. Irenejam Baznīca bija lielā Baznīca, kas izcēlās starp sektām, kuru piepilda Dieva Gars, kas dāvā saviem ļaudīm valstības svētības. Tā bija sabiedrība pāri visai pasaulei, kas bija skaidri nošķirta no savām sāncensēm ar pieņemtu vienotu doktrīnu, kuru sen pagātnē bija pasludinājuši pravieši saskaņā ar pestīšanas ekonomiju, kuru sludināja pats Dieva Dēls, un kuru nodevuši tālāk apustuļi un citi, kuriem uzdots sargāt dārgo depozītu. Kad katehists izklāstīja šo ticības apliecības teikumu konvertītam, mēs varam nešaubīties, ka viņš pakavējās pie katra no šīs dievišķās sabiedrības aspektiem.

Gadsimta vidū vārds “svētā” kļuva par neatņemamu epitetu runājot par Baznīcu. Sv. Pauls to ir lietojis vienu reizi,[xvi] tas parādās vienreiz katrā no sv. Ignācija vēstulēm un Martyrium Polycarpi[xvii] – citādi tas nav atrodams starp agrīnajiem autoriem. Tāpat kā “Baznīca”, īpašības vārds “svēts” jau atrodams Vecajā Derībā, kur to varēja attiecināt uz jebko, kam bija sakars vai piederēja Dievam. Sevišķi tas bija saistīts ar Izredzēto tautu, lai norādītu tās sevišķās attiecības ar Viņu. Piemēram, kad Dievs atjaunoja savu derību, Viņš paziņo Mozum, ka tie būs Viņam “ķēnišķi priesteri un svēta tauta (ethnos hagion)”.[xviii] 2. Mozus grāmatā[xix] divreiz ir lietots izteiciens “Tu esi svēta tauta (laos hagios) Kungam savam Dievam.” Vairākas reizes likumu grāmatās Dievs pavēlēja saviem ļaudīm būt svētiem,[xx] un Jesaja pasludina[xxi] atlikumam, “Tas, kurš ir atlicis Ciānā, kurš palicis Jeruzalemē taps saukts svēts”. Vēlākā laikā ticīgie ļaudis tika apzīmēti vienkārši “svētie”.[xxii] Šos un citus fragmentus kristieši ar dedzību pieņēma un sāka attiecināt uz sevi. Katrs zina sv. Pētera apgalvojumu[xxiii] saviem adresātiem, “Jūs esat izredzēta cilts, ķēnišķi priesteri, svēta tauta, Dieva īpašums.” Sv. Justīns sniedz[xxiv] tipisku ilustrāciju no II gs.:

Mēs neesam vienkārši ļaudis, bet gan svēta tauta, kā tas ir ticis pasludināts: “Un viņus sauks par svētu tautu, ko atpestījis tas Kungs”.[xxv] Tādēļ mēs neesam nicināmi ļaudis, nedz barbari […], bet Dievs mūs ir izvēlējis, un Viņš ir atklājies tiem, kas pēc Viņa netaujāja. […] Jo šī ir tā tauta, kuru Dievs sendienās apsolīja Ābrahāmam, kad Viņš viņam pasludināja, ka darīs viņu par tēvu lielai tautai.

Vārdam “svēts”, tāpat kā paralēli lietotajam vārdam “svētie”, kas tik bieži tiek lietoti Jaunajā Derībā, nav nekāda sakara, vismaz ne galvenajā nozīmē, ar de facto rakstura labestību vai morālo stāju. Baznīca tiek saukta par “svētu” ticības apliecībā, jo tā ir Dieva izvēlēta, tādēļ ka Viņš tai lēmis iemantot godību, un tādēļ, ka Viņš tajā mājo Svētā Gara Personā.

Pat tad, kad vārds “Baznīca” netika izteikts skaidri, kā tas tiek darīts sv. Justīna ilustrējošajā fragmentā, kuru nupat kā citējām, Dieva izredzētās tautas ideja izcēlās kristīgajā domā no agrākajiem laikiem. Tādēļ mums nav nepieciešams meklēt sevišķus iemeslus, kādēļ Baznīca tiek pieminēta ticības apliecībā – šis teikums iemiesoja sevī vienu no tām pestīšanas patiesībām, kuru kristieši vienmēr bija apzinājušies, un bija pavisam dabiski viņiem to atcerēties sakramentālās iniciācijas brīdī. Tomēr mēs nevaram nepamanīt faktu, ka Baznīcas doktrīna sāka ieņemt aizvien skaidrāku lomu II gs. vidū, kad starpība starp “lielo Baznīcu” un sektām sāka iezīmēties aizvien krasāk. Mēs varam novērot spriedzi starp abiem sv. Ireneja rakstu pēdējās daļās. Viņš dara zināmu,[xxvi] ka herētiķi nicina “tos, kas pieder Baznīcai” kā materiālistiski noskaņotus; tie apzīmēja[xxvii] viņus par “ekleziastiskiem” un gāja pat tik tālu, ka zākāja Baznīcas svēto nēmenu.[xxviii] Lai atbildētu uz viņu propogandu, viņš izstrādāja viedokli, ka piederība Baznīcai ir nepieciešama pestīšanai. “Viņš tiesās visus tos, kas ir ārpus patiesības, proti, ārpus Baznīcas”.[xxix] Citviet viņš piezīmē,[xxx] “Visi tie, kas turas ārpus Baznīcas, […] izsauc nosodījumu paši uz sevi”; un mēs atceramies viņa mācību, ka vienīgi Baznīcā var saņemt Svēto Garu. Kad mēs atsaucam atmiņā, ka visagrāk “svētā Baznīca” parādās ticības apliecības formulas Epistula Apostolorum tekstā, kas ir antignostisks apcerējums, ir grūti atturēties no secinājuma, ka tā atradās arī Vecajā Romas ticības apliecībā, lai gan nebija tieši polemiska (mums tam ir pārāk maz pierādījumu), ir blakus produkts tam pieaugošajam un apzinātajam uzsvaram uz Baznīcu kā institūciju, kas kļuva raksturīgs ortodoksajai teoloģijai II gs. otrajā pusē.

Tūdaļ aiz Baznīcas pieminēšanas seko “grēku piedošana”. Kā mēs to redzējām, to nevar atrast starp sv. Hipolīta Tradīcijas kristību jautājumiem. No otras puses izskatās, ka tas ir atradies starp Tertuliāna ticības apliecības materiāliem, jo labi pazīstamajā fragmentā no De Baptismo[xxxi] viņš jautā, kādēļ Jēzus pats nekristīja un, lai demonstrētu jautājuma bezjēdzību, retoriski jautā, uz ko lai Viņš būtu ļaudis kristījis – “uz grēku piedošanu? pats savā nēmenā?Svētajā Garā? Baznīcā?” Piecu teikumu ticības apliecība no Epistula Apostolorum to piemin. Austrumu ticības apliecībās, kā mēs to drīz redzēsim, tā bija neatņemama trešā artikula sastāvdaļa. Dažreiz, kā tas atrodams Apustuliskajās Konstitūcijās,[xxxii] tas sakrita ar Rietumu formu, bet visbiežāk tas bija saistīts ar kristību – tipisks izteikums bija “viena kristība uz grēku piedošanu”.[xxxiii]

Iespējams, ka tas ir mājiens par patieso R teikuma nozīmi.Viena no lielākajām kristiešu pārliecībām bija, ka kristībā visi viņu pagātnes grēki tika nomazgāti uz visiem laikiem. Jāatceras sv. Pētera[xxxiv] dramatiskos vārdus: “Atgriezieties no grēkiem un liecieties kristīties ikviens Jēzus Kristus nēmenā, lai jūs dabūtu grēku piedošanu”, un sv. Paula sašutuma pilno pārmetumu korintiešiem,[xxxv] par viņu atkrišanu, “bet jūs esat nomazgāti, jūs esat svēti kļuvuši, jūs esat taisnoti”. Tā II gs. Barnabas vēstules autors izsakās,[xxxvi] “Mēs kāpjam ūdenī pilni grēka un nešķīstības un izkāpjam no tā, nesot augli mūsu sirdīs”, Herma raksta līdzīgi,[xxxvii] “Mēs nokāpām ūdenī un saņēmām mūsu iepriekšējo kļūdu piedošanu”. Sv. Justīna pazīstamais kristības atstāsts[xxxviii] norāda uz tā mērķi, ka tas ir “lai mēs varētu saņemt mūsu iepriekšējo grēku piedošanu”, un apgalvo[xxxix] jūdam Trifo, ka lai iegūtu šo žēlastību, ir jāapliecina Jēzu par Mesiju un jāizziet peldei, ko pasludinājis pravietis Jesaja. Protams, ka viss, par ko šī valoda runā, ir grēki, kas izdarīti pirms kristības. Kas attiecas uz grēku, kas tika izdarīts pēc kristības, parastās zāles, kas tika noteiktas, bija lūgšana, grēku nožēla, grēksūdze un labi darbi.[xl] Taču parasti tie tika piemēroti maziem grēkiem – iespēju piedot kristiešiem nopietnus grēkus ar Baznīcas sakramentu palīdzību sāka tikai apdomāt II gs. sākumā.

Tādēļ mums ir visas tiesības domāt, ka praktiski laikā, kad “grēku piedošana” iekļuva Vecajā Romas ticības apliecībā, tā nozīmēja pagātnes nodarījumu nomazgāšanu un jaunas dzīves sākumu ar kristības iedarbību. Nav atrodami nopietni argumenti, kas atbalstītu minējumu,[xli] ka teikums tieši atspoguļo kontroversiju Romā, pāvesta Kalista laikā, par Baznīcas varu piedot tās locekļiem nopietnus grēkus. Neraugoties uz dažiem argumentiem, ir skaidrs, ka vārdi atrada ceļu atzītajā ticības apliecības materiālā ilgi pirms šis disputs vispār sākās. Mūsu viedokļa atbalstam ir vērts pieminēt, ka grēku piedošana, kas parādās Epistula Apostolorum tekstā piecu teikumu ticības kopsavilkumā, ir cieši saistīta ar kristību;[xlii] Austrumu ticības apliecībās grēku piedošana tika plaši aprakstīta kā kristības rezultāts. Bez šaubām katehūmena ticības apliecināšanā bija vieta viņa iepriekšējo pārkāpumu noliegšanā, kurš bija visskaidrākais un praktiskākais kristības efekts, kuru tūdaļ viņš bija gatavs saņemt. Tai pašā laikā II gs. otrajā pusē ir iespējams pamanīt ievērojamu uzsvara palielinājumu uz atbrīvošanu no grēka nastas, ko dāvā kristība, un tas sevišķi spilgti parādās katehētiskajā apmācībā, kas notika pirms kristības. Kā to ir norādījis F. Katenbušs,[xliii] agrākie autori savādā veidā runā par to ļoti maz, lai gan bez šaubām viņi to piemin. Tomēr pat sv. Justīna laikā, kad katehumenāts bija vēl joprojām diezgan neorganizēts, mums tiek darīts zināms, ka sagatavošanās laikā iniciācijas kandidāti tika mācīti lūgt sevišķi par viņu grēku piedošanu, un ka viņu lūgšanas atbalstīja kopienas kopējā lūgšana.[xliv] Kad mēs nonākam pie sv. Hipolīta Tradīcijas, situācija ir pilnīgi mainījusies. Grēku piedošanas vieta ir ieguvusi tik ievērojamu vietu tagad, ka frāze patiesībā to padara par sinonīmu pašai kristībai.[xlv] Lūgšanā, kuru bīskaps izsaka, uzliekot rokas uzreiz pēc pagremdēšanas, tiek izteikts, kas ir noticis šajā darbībā: “grēku piedošana ar atdzimšanas mazgāšanu”.[xlvi] Taču, kas ir vēl nozīmīgāks, kad tiek analizēta visa izstrādātā katehūmenu sagatavošana, tā atklājas kā “ārkārtīgi sakramentāla, kuru dominē eksorcisma ideja”.[xlvii] Velns tiek uztverts tā, it kā viņš gandrīz fiziski būtu iemājojis kandidātā, un tās ir nepārprotami grēka sekas. Tik spēcīga bija kļuvusi atšķirības izjūta, ko bija radījis grēks, starp kristieti un nekristieti! Mēs bez pūlēm varam iedomāties, cik dedzīga bija tiekšanās pēc atbrīvošanas, ko katehūmens pārdzīvoja. Uz šī fona, apliecinājuma par “grēku piedošanu” ievietošana ticības apliecības jautājumos, kuriem viņam vajadzēja atbildēt, kļūst viegli izskaidrojama.

Kad mēs nonākam līdz Vecās Romas ticības apliecības pēdējam teikumam – “miesas augšāmcelšanās” – mēs varam atļauties neaplūkot smalkāk tā satura izklāstu. Ticība miesas augšāmcelšanai piemita kristietībai no sākuma. 1. Kor. 15 mēs varam atrast, kur sv. Pauls pieņem doktrīnu: viņš atgādina mūsu ticības pamatojumu pašā Kristus augšāmcelšanā, “viņš ir pirmais uzmodināts no mirušajiem” un uzstāda daudz sarežģītāku problēmu ar jautājumu: “Kādā miesā viņi nāks”? Ikviens, kurš pāršķirsta agrīno tēvu rakstus, iegūs dzīvu priekšstatu par to, cik ārkārtīgi svarīga bija II gs. Baznīcai augšāmcelšanās cerība. Brīvi izvēloties citātus no 2. Klementa vēstules un Barnabas vēstules, šie autori uzsver nepieciešamību uz augšāmcelšanos tajā pašā miesā, kur mums ir tagad, lai mēs varētu saņemt attiecīgu atmakstu par mūsu darbiem.[xlviii] Sv. Romas Klements[xlix] iedrošinās izteikt minējumu, izskaidrojot to, atsaucoties uz analoģiju par sēklu, kas nes augļus no pīšļiem, un kombinējot to ar leģendu par fēniksu un dievišķās visvarenības doktrīnu. Tā laika lielākā daļa teologu un apoloģētu izmantoja savu argumentāciju aizstāvot to pret pagānu kritiķu iebildumiem un atklātu ņirgāšanos.[l]

Taču gadsimta vidū viņiem bija jāmaina sava taktika. Acīmredzot bija kristiešu vai pseidokristiešu grupas, kas noliedza miesas augšāmcelšanos. Mēs varam pieminēt sv. Polikarpu, kas savā vēstulē,[li] starp citu, pārmet tiem, kas apgalvo, ka nav augšāmcelšanās un tiesas. Sv. Justīns svarīgā fragmentā atklāj[lii] šādu sektu pastāvēšanu:

Es esmu jums teicis, ka cilvēki, kas sevi sauc par kristiešiem, bet ir ateistiski un nedievbijīgi herētiķi, māca kaut ko pavisam zaimojošu. […] Ja tu satiecies ar ļaudīm, kas sauc sevi par kristiešiem […], bet uzdrošinās zaimot Ābrahāma, Īzaka un Jēkaba Dievu, un apstiprina, ka nav mirušo augšāmcelšanās, […] neatzīsti viņus par kristiešiem.

Saskaņā ar apokrifālo saraksti[liii] starp sv. Paulu un Korintas draudzi, kas sarakstīta gadsimta otrajā pusē, un ilgi tika uzskatīta par kanoniskiem Rakstiem Sīrijas baznīcā, zaimotāji, kas noliedza augšāmcelšanos stipri uztrauca ticīgo prātus. Sv. Irenejs, kura teoloģijā augšāmcelšanās doktrīna bija tēma, kurai bija augstākā mērā liela nozīme, iepazīstina mūs ar šīm gnostiski noskaņotajām personām, kuras ticot, ka matērija ir būtiski ļauna, noliedza fizisku augšāmcelšanos.[liv] Pestīšana, viņi uzstāja, attiecas vienīgi uz dvēseli, bet miesa, kas ir cēlusies no zemes, nespēj tajā piedalīties. Pats savā atbildē viņš uzsver, ka “pestīšana ir visam cilvēkam, tas ir, dvēselei un miesai” – šī ir universālā katoliskā mācība.[lv] Arī Tertuliāns vēršas savā De resurrectione mortuorum (sarakstīts ap 208 – 11) pret gnostiķiem ar šādu uzskatu. Viņi gari runā par miesas zemiskumu, viņš gaužas,[lvi] un par tās nešķīsto izcelšanos, pielietojumu un mērķi, un sagroza augšāmcelšanās doktrīnu izgudrotā nozīmē, ko paši izgudrojuši, pielīdzinot to vai nu kristības efektiem vai arī garīgu atdzimšanu, ar ko viņi grib vainagot savu uzskatu pieņemamību.[lvii] Viņa paša runa ir veidota kā daiļrunīga miesas cildināšana.

Ņemot vērā šī laika teoloģisko atmosfēru, mums atliek mazas šaubas, lai izskaidrotu teikuma atrašanos ticības apliecībā, jo to pamudināja ļoti dabiska vēlēšanās pārliecināties par katehūmena attieksmes pareizumu šajā tik būtiskajā kristīgās doktrīnas punktā. Mēs varam secināt, ka šis kontroversiālais fons bija arī par iemeslu, vismaz daļēji, lai izvēlētos vārdu “miesas”, daudz mazāk provokatīvā “augšāmcelšanās no mirušajiem (anastasis nekrōn)” vietā, kam dod priekšroku Jaunā Derība un daži no agrīnajiem autoriem. Diezgan saprotami, ka, ņemot vērā savu oponentu dzēlīgo izsmieklu par miesas materiāliskumu, ortodoksijas aizstāvji to padarīja par goda lietu lietot šo vārdu ar visām tā reālistiskajām asociācijām. Herētiķi, sv. Irenejs neizvairās atzīt,[lviii] atbalstās uz sv. Paula tekstu, “Miesa un asinis nevar iemantot Dieva valstību”; bet viņa paša atbilde aizstāvot “Dieva roku darbu” ir, ka tas, ko sv. Pauls ar to domā, ka tā ir miesa pati par sevi (kath heautēn) i.e. atšķirta no Gara, jeb citiem vārdiem, nesvētota miesa. Tertuliāns argumentējot, ka “visa miesa un asinis, līdz ar to atbilstošajām īpašībām, celsies augšā”, cīnās ar šo pašu iebildumu, norādot, ka Apustulis neatšķir pašu augšāmcelšanos no miesas un asinīm, bet vienīgi Dieva valstību. Lai iekļūtu valstībā Gars ir nepieciešams; un tā, lai arī visi mirušie reiz augšāmcelsies savā miesā, vienīgi tie, kurus būs svētojis Gars, patiešām iemantos valstību.[lix] Atskaitot aprindas ar daudz garīgākām tieksmēm, kā piemēram Origēna gadījumā, šis spēcīgais, pilnasinīgais reālisms kļuva par paraugu vēlākajai ortodoksajai domai šajā jautājumā.

Ar šo miesas augšāmcelšanās apstiprinājumu Vecā Romas ticības apliecība sasniedza savu augstāko punktu. Kā populārās teoloģijas kompendijs, tas var šķist savādi nepilnīgs, modernie cilvēki ar savām sevišķajām interesēm dažreiz ir jautājuši, kādēļ tajā nav atsauces uz (brīvi izvēloties trīs tēmas) uz Jēzus mācību, vai Izpirkšanu?, vai uz Svēto Euharistiju. Tomēr būtu jāatceras, ka ticības apliecības, kā tās vēsturiski veidojās, nekad nebija iecerēti kā pilnīgi ticības apliecības kopsavilkumi visos aspektos. To struktūru noteica Kunga trīsdaļīgā kristību pavēle, un tās saturs bija ierobežots ar tām pamatpatiesībām par Dievu Tēvu, Kristu Viņa Dēlu, un Svēto Garu, ko Baznīca bija mantojusi no jūdaisma vai pati saņēmusi Evaņģēlija atklāsmē. Skaidrākais pierādījums Vecās Romas ticības apliecības autentiskumam, lai arī dažas no tās teikumiem ieguvušas skaidrāku definīciju un citas palielinātu uzsvaru dēļ II gs. kontraversiālās atmosfēras, ir, ka tie visi atgriežas pie sākotnējās apustuliskā laikmeta kērigmas.